Petites étymologies en temps de détresse

11659307_10152853851610933_3303526711802572219_nΨῆφος : petit caillou poli, mais aussi pierre précieuse, de marbre et parfois friable et poussiéreux. Se dit de l’instrument, de la procédure de compter et du résultat d’un calcul (attesté dans le latin calculus, caillou). Dans l’espace démocratique, il nomme le vote, le suffrage. Il décrète, et par là expose un peuple à la décision qui l’ouvre à ou le dérobe à la vérité de ce qui est et sera, c’est-à-dire qu’il produit une situation.

ImageHandler.ashxΛᾶος : se dit de la communauté du peuple, des citoyens assemblés qui ont en partage la maison commune. Portés par une voix et à l’écoute du même (λόγος). Ils accomplissent avec résolution la cérémonie politique et réalisent leur destin dans la lutte. De là les simples soldats par opposition aux chefs et aux prêtres. C’est le nous qui fait sienne la nécessité d’interroger le site de son séjour et de l’aménager selon une guise à chaque fois particulière. ΑΚΟΥΕΤΕ ΛΕΩ ! Écoutez le peuple !

11009216_10152842953535933_811978299361175390_n 11698925_10152842953610933_7342385498312465368_oΣπείρω : semer une graine ou ensemencer la terre qui se libère vers le ciel, engendrer la plante ou l’enfant, disperser les graines ou répandre, même des paroles pour colporter les ragots (spermologie), origine et race (des mortels et des dieux), descendance et postérité, recevoir les faveurs d’Apollon et de Déméter qui veillent sur l’abri terrestre.

10353636_10152512295950933_85267009820822980_nKαιρός : le lieu vital que touche le pic de la lance ou de l’épée ; le but ; le point critique, qui exige la décision : le danger ou l’occasion favorable ; ce qui tombe à pic ou qui est à point ; l’endroit convenable ou le moment opportun ; se dit du vin mais aussi du mortel.

1957659_10152509060065933_8776238449160993120_oΩραῖος, -α, -ον : ce qui vient en son heure, au bon moment, à la bonne saison, l’été, les fruits de saison, ce qui est arrivé à maturité ou qui est à la fleur de l’âge.

Publicités
Publié dans Actualités, Espaces, Heidegger, Langage, Métaphysiques, Politique | Tagué , , , , , , , , , , , | Laisser un commentaire

« Since Aristotle and beyond Bergson »

Aristotle_1« Seit Aristoteles bis über Bergson hinaus »

Introduction

As Heidegger put it, « No attempt to get behind the riddle of time can permit itself to dispense with coming to grips with Aristotle » (The basic problems of Phenomenology, paragraph 19), since Aristotle shaped the traditional concept of time. He was the first to conceptualize the phenomenon of time instead of confining himself to tradition by accomplishing « the return to the things themselves »: « his view of time corresponds to the natural concept of time. » (Ibid.). Yet, while Aristotle had the « eyes to see » (Ibid.), he did not gain access to the origin of time, to the point from which time springs, as he only conceptualized the vulgar understanding of time. All the subsequent time conceptions (Plotinus, St. Augustine, Suarez, Leibniz, Kant, Hegel, Schelling, Nietzsche, Bergson, Husserl and Einstein) only represent the variations of his conception.

Although Bergson’s concept of duration stands apart, his endeavour to put aside the tradition was not a success according to Heidegger. By distinguishing common time and duration (lived time), Bergson does not achieve his goal, that is to discover an original concept of time: his erroneous interpretation of Aristotle, as well as his misconception of common time prevent him from conceiving the fundamental time and thereby to relate time and being.

Since an understanding of time determines the sense of being, all the subsequent development of metaphysics depends entirely on the analysis of time as it was elaborated by Aristotle in the fourth Book of “Physics. Aristotle established the derived concept of time, both as intra-temporality and as intra-psychic. Therefore, drawing upon Aristotle’s conception, we are able to reach the phenomenon of ecstatic-horizontal temporality as the horizon of the understanding of Being. In full accordance with fundamental ontology, we are only able to get indirect access to the original phenomenon, namely the authentic and original understanding of time, through the derived concept.

Making this deconstructive step, Heidegger assumes that the Aristotelian concept of time bears in itself the trace of the phenomenon. Its analysis would allow to extract its phenomenological content without paraphrasing the existing concept or trying to overcome it. For instance, Hegel did nothing else than substituting Greek terms by German ones (nun/Jetzt ; oros/Grenze ; tode ti/absolute Dieses ; stigmè/Punkt). As for Bergson, he made an attempt to overcome it using the pure intuition of duration. In this respect he complies with Aristotle’s requirement to provide a vision of time, but he is not able to satisfy it, since he abandons concept for the sake of intuition. Heidegger objects to « Bergson’s thesis that time understood in the common way is really space » (“Sein und Zeit”, p. 18). He intends to show that neither the traditional concept of time nor its common understanding is based upon a spatial representation, against Bergson’s critique during his summer course on the “Basic problems of phenomenology” in 1927.

Let us remind that Bergson never declares explicitly that his goal is to overcome the Aristotelian concept of time. In “Time and Free Will” (1889) he objects primarily to Zeno, Kant and Fechner, as he challenges the negation of movement, the transcendental idealism and psychophysical confusions. His starting point is neither the philosophical concept of time itself, nor its common understanding, but the immobility of scientific time, the T symbol.

Bergson provides his interpretation of Aristotle in “Creative Evolution” (1907) while discussing the cinematographical mechanism of thought. Still, Bergson does not refer to the fourth book of “Physics. Rather, he addresses classification of the kinds of change in the Fifth Book. He also refers to the Eighth Book and to the “Metaphysics XII, where the unmoved mover theory is discussed. Moreover, it is impossible to understand the Aristotelian concept of time as ‘’something about the motion” without the interpretation of movement in its ultimate principle.

However, Bergson and Heidegger are not challenging the same Aristotle, and so, it is necessary to clarify the relevant interpretations.

 

1) Heidegger’s Aristotle

 

   905full-martin-heidegger  In the 1917th seminar, Heidegger talks at length on the traditional definition of physical time (Aristotle, Physics IV, 11, 219 b 1: « Time is the number of movement according to the before and after » – Touto gar estin o chronos, arithmòs kinéseôs kata to proteron kai husteron). He highlights the three major characteristics of time in order to show that they do not derive from the characteristics of space, but originate directly from those of original temporality: transition, extension and measure. These characteristics determine the natural understanding of time as an infinite succession of nows.

Time is indeed encountered with mobile as the experience of before and after which succeed one another in space. But the original sense of proteros and husteron is not temporal. If these terms referred to a chronological order (as earlier and later), Aristotle’s definition would be tautological, as time would then be characterized via intratemporality, as if « now » could itself be in time. Nevertheless, before and after presuppose temporal experience: retention and expectation. For when I see a movement, metabolé between two points, I retain the abandoned place as a starting point (before) and I expect what follows as a destination point (after). Thus, we see the transition through a temporal ecstatic attitude.

Yet, if Aristotle’s definition is indeed tautological, then it points to the identity of the derived and the original, in other words: “the derived time is original Time”. Therefore, Aristotle could not aim to derive the common time from anything other than Time itself. Space does not establish experience of movement nor time; on the contrary, space itself is derived from time. Hence, when Aristotle says: o chronos akolouthei té kinései (“Time follows movement” – Physics IV, 11, 219 b 23), he aimed to work out a priori conditions for the experience of movement. The verb akolouthein (follow, accompany) indicates here that the experience of space depends a priori on the common understanding of time. Heidegger concludes that Bergson misinterpreted Aristotle (affirming that time as conceived by him is space) as he didn’t understand the transcendental meaning of akolouthein (BPP, p. 294).

Heidegger pursues his analysis in order to establish derived time on the basis of original finite time. He traces time major characteristics (measure, extension and transition) back to their origin, as he relates them one by one to their original existential meaning. This original relation is beyond common understanding of time, because time is conceived as an infinite succession of “nows”. This way of understanding which obscures original Time is integral to Dasein’s way of being. In the everyday existence, Dasein does not recognize ordinarily itself via ecstatic temporality, but through the extantness as if it were a thing present-at-hand (Vorhandensein); so the derived temporality decidedly depends on the presence. That is, the interpretation of time through now is related to the conception of being as being-actual, as being-present. That means that a temporal modality of Dasein is raised to the rank of a paradigm of being.

Heidegger then raises the following question (BPP, p. 323): if initially Dasein is only aware of common time, can we still call the original time by the same name, “time”? Here Heidegger clearly opposes the Bergson’s point of view, as Bergson refers to the original time as “duration” leaving the title of “time” to the derived concept. Yet, it’s the original time that should be called time in the first place. (BPP, p. 326.)

However, if we relate every ontic notion to its ontological notion, do not we risk building an ontology that would merely model the ontic? And if we build the conception of original time on the basis of finitude, how will we be able to justify time as an infinite succession of present “nows”? And does not the paradigm of transition “in general” translate time into the concept of a uniform becoming which slides indiscriminately along each and every thing? It is exactly on this matter that Bergson confronts Aristotle.

 

2) Bergson’s Aristotle

Bergson-Call-For-Papers The forth chapter of Creative Evolution is « a glance at the History of systems ». It aims to pinpoint the latent geometrism of human mind within the traditional fundamental concepts (God, being, nothingness): the cinematographical mechanism inherited from Greeks, which makes us conceive the unstable out of stable, the moving out of immobility, the full out of empty and being out of nothingness. This way of thinking remains « the last word of the Greek philosophy », « connected by many threads to the soul of ancient Greece ». (EC, p. 325). The « trust in the cinematographical instinct of our thought » (EC, p. 315) is what makes us « all born Platonists » – Plato just integrated into philosophy this natural tendency of our instinctive intelligence. The same mechanism is responsible for the way Aristotle conceived change: he focused on stability of different mobilities because he was relying on language (adjectives, nouns and verbs) to derive qualities from matter, forms from bodies and result obtained (or presiding intention) from actions (EC, p.302). In this regard, quality is precisely a moment of the alteration, form is a moment of the evolution and the result/intention a moment of the action. Concentrating on these moments, we fixe logically the instability of matter, the uninterrupted continuity of life and the body movement. Theses three kinds of change classified by Aristotle (Physics V, 3, 225 b 11-13) bear in themselves a common idea, namely that of a unique and impersonal movement, a form of « becoming in general » (EC, p. 306). As far as adjectives (qualities) and verbs (actions) are nothing but derivations of a noun, each expressing merely a state of reality, and Greek philosophy had no other way than to conceive the reality as constituted of forms. It was therefore condemned to confuse these relative perspectives with the things themselves. Plato and Aristotle failed to see that the substantial reality is not a form, but the transformation itself. Aristotle couldn’t understand how change itself could be a genuine subject (Physics V, 3, 225 b 5); instead, he made of it an accident of substance. Thus, denying that becoming is itself being, Greeks had to reduce time to be a « moving image » of the eternity (Cf. Plato, “Timaeus” 37d : eiko kinèton tina aionos). Which means the separation of eternal being from the sensible world. « Ideas must then exist by themselves. Ancient philosophy could not escape this conclusion. Plato formulated it, and in vain did Aristotle strive to avoid it. » (EC, p. 321.)

Thus, Aristotle takes up Plato’s logical system of ideas, merely reorganising them around the idea of the unmoved mover. The static principle remains thereby separated from the becoming world, ontologically isolated from movement. At the base of the universally moving sensible where Plato found the ón, which partakes in the intelligible and imitates being, Aristotle places the shapeless matter awaiting to be informed. While for Plato it is form that is imitated by the things, for Aristotle movements that partake in the sublunary world mimic the movements from the supralunary region. (EC, p.321): « So, having begun by refusing to Ideas an independent existence, and finding himself nevertheless unable to deprive them of it, Aristotle pressed them into each other, rolled them up into a ball, and set above the physical world a Form that was thus found to be the Form of Forms, the Idea of Ideas, or, to use his own words, the Thought of Thought. Such is the God of Aristotle. »

Thus Aristotle is long way from challenging the khôrismos: instead, he pushes the cinematographic Platonist tendency to its limits, by distinguishing a stable element from its negation, as parts of any transformation process. In other words, he distinguishes the immovable general form which subsumes all the particular cases, from the unstable matter as pure indeterminacy: eidos and hylé – this dissociation is « the first proceeding of our thought » (EC, p. 326). It means that: « The affirmation of a reality implies the simultaneous affirmation of all the degrees of reality intermediate between it and nothing. » (EC, p. 323.)

In this respect, there is no fundamental difference between Plato and Aristotle. Delimited by intelligence and expressed in language, Forms are either oriented towards the Idea of Ideas, or brought together in the eternity by a pure act unifying them into « a single concept, the synthesis of all reality, the achievement of all perfection ». In both cases, conceiving being requires therefore to postulate a primordial nothingness: « If we pass (consciously or unconsciously) through the idea of the nought in order to reach that of being, the being to which we come is a logical or mathematical essence, therefore non-temporal. And, consequently, a static conception of the real is forced on us: everything appears given once for all, in eternity. » (EC, p. 298.) Hence, space and time are seen as degradation of the first principle, as a diminution of being which tends towards nothingness as things spread in space and particles of time get extended. The becoming world arises therefore as a bridge between the supra-sensible Ideas and infra-sensible nothingness. Because, « having cut your cloth, you must sew it. » (EC, p. 326).

As the generative act of every movement, the symbol of the general idea of all general ideas, Aristotle’s God just poured out Platonic ideas beyond him into time and space [« an outpooring of Platonic Ideas from the Aristotelian God » (EC, p. 321)]. The non-extended and eternal theîon originates the world’s movement without producing anything. The first diminution of the first principle initiates the perpetual movement of heavens. This movement imitates the divine eternity « creating (…) its own place, and thereby place in general (…) creating also its own duration and thereby duration in general, since its movement is the measure of all motion. » (EC, p.323-4). Thus, time is the consequence of eternal circular movement, which dwells eternally in the same place and measures all movements. The second diminution gives rise to the sublunary world with its cycle of birth, growth and death that imperfectly and for the last time imitates the circle of God’s thought.

We can see how the unmovable principle is derived from an interpretation of movement as infinite. For Aristotle, the unmoved mover is necessary because movement is not supposed to have a beginning or an end: there must be a unique entity that corresponds to movements in the eternity. This is how Bergson claims that Aristotle derives his time interpretation from his space interpretation: movement is conceived on the basis of primary immobility. By establishing chronos through aîon, he is far from establishing it through time. Aristotle derives duration of eternity the same way he used to trace back to the original circularity. The analogy he uses to derive both existences of time and places from the place of places, leads him to negate both movement and time.

Bergson thus confronts directly the principles that withdraw the onto-theological perspective of metaphysics, which pretend to establish being in its totality on the idea of an isolated and unmoved super-being.

The possibility to misinterpret what must be overcome is a risk assumed by Being and Time and it lays in wait for all ontology that seeks to be fundamental. A project that traces the derivative back to its origin remains always undermined by possibility of misinterpretation and risks distorting its starting point and its goal. That could be exactly what happened to Heidegger towards Bergson.

 

Presentation given at the XIV international scientific conference « Aristotle’s readings », the 24th of May 2018, Lomonosov Moscow State University.

(translation : Maria Kobzarenko. Et merci à Anna Yampolskaïa pour la révision)

Publié dans Métaphysiques | Laisser un commentaire

Honte, pudeur, retenue

Il y en grec deux mots qui disent la honte : aidôs et aischos.

Aischos est le terme privilégié par la Bible pour parler de ce qui est honteux. Pour les Anciens, l’aischuné c’est la laideur repoussante, mais aussi le déshonneur. Il s’agit moins d’un sentiment de culpabilité intérieur que de quelque chose qui s’abat objectivement sur quelqu’un. Chez Homère le terme est employé pour dire aussi le fait de rougir (de honte).

 Aidôs désigne plutôt le respect et la crainte face à ce qui est sacré (le Dieu, les lois, les ancêtres…). Elle est due par l’hôte à son invité, par le citoyen à l’étranger, par l’enfant au parent, et vice versa, etc. mais aussi, chose remarquable, par les dieux, aussi bien les uns envers les autres qu’envers les mortels.

Aidôs c’est la retenue qui permet de ne pas avoir honte (aischos). Elle préserve de la honte, elle fait de la honte quelque chose de… honteux! Il y a deux sortes de « honte » pourrait-on dire : celle qui empêche de commettre une faute et celle qui est portée par le fautif.

En toute rigueur, on pourrait montrer que la faute n’est pas un concept grec – le terme provient du latin fallere, choir, chuter, tomber. Les Grecs connaissaient autre chose que le vocabulaire de la cavalerie impériale. Lathos que traduit le terme de « faute » est un état de la léthé, du cèlement ou du voilement – contraire de l’alétheia, la vérité comme dévoilement.

Le pire pour un Grec, c’est que s’abatte sur lui le nuage du cèlement. Et la démesure (l’hubris) du héros tragique consiste à devenir le signe (le monstre) emphatique d’un voilement, ou bien d’un dévoilement, à chaque fois extrême, excessif, univoque. Autrement dit, le péril tragique consiste en ce que dans ce jeu du cèlement/décèlement, voilement/dévoilement constitutif de la réalité, un seul des termes prend toute la place. Or, les Grecs connaissaient l’anaideia – l’absence de pudeur -, mais pas la culpabilité. Œdipe n’est pas coupable d’avoir couché avec sa mère, mais c’est la honte – et il aura jusqu’au bout cru qu’il était en mesure de contrôler le jeu du dévoilement et du voilement : en se crevant les yeux, il a pensé pouvoir maîtriser le cèlement, après avoir prétendu connaître le décèlement, s’exposant par là même à une honte bien plus grande encore, qui le porte au sommet de la démesure tragique.

La culpabilité n’est jamais décrétée de l’extérieur par la société ou ressentie de l’intérieur par l’individu. On n’est jamais coupable de rien : une hache innocente qui tombe sur la tête d’un homme et qui le tue sera quand même condamnée à brûler sur le bucher. Le manque d’aidôs n’est pas imputable ou punissable. C’est en soi un châtiment puisque l’anaideia dérobe l’esprit des hommes du droit chemin et s’abat sur eux sous la forme d’un nuage comme l’écrit Pindare dans la septième des Olympiques. L’oubli du sacré (mais aussi de ce qui mérite le sacrifice et de ce qui appelle les sacrements) est un état du voilement.

Chez Homère, aidôs se rencontre avec la crainte (dèos), avec la pitié (elèéson), avec l’amitié (philotéta), trois guises du rapport aux autres, sans lesquels une société ne tiendrait pas, ne se maintiendrait pas.

Ajoutons à tout cela que Aidôs est avant tout une déesse, dont Sophocle nous dit qu’elle siège aux côtés du Dieu le plus haut.

Dans le mythe hésiodique, Aidôs et Némesis (la rétributrice, la réparatrice) quittent la terre des hommes tant ces derniers sont entrés dans l’âge de tous les excès, dans l’absence de retenue. Faut-il y voir une sorte de chute qui ouvre sur un temps historique fondé sur une catastrophe originaire comme le mythe de la Genèse ? Difficile d’y répondre en quelques mots.

Mais où se trouve la référence sexuelle ? Hé bien dans le terme aidoia qui désigne ce qu’on a traduit par « les parties honteuses ». « Παίδων τοίνυν δοκιμαζωμένων αἰδοῖα πάρεστι θεᾶσθαι. » (Aristophane, Les guêpes : « Pendant que les enfants passent l’examen nous pouvons contempler leurs aidoia« ). Est-ce à dire que les Grecs avaient honte de leurs sexes ? Loin de là. Chanteraient-ils les hymnes phalliques en l’honneur du dieu si celui-ci ne préservait pas ceux qui les chantent de toute honte – « si ce n’était pas pour Dionysos (…) ils agiraient sans pudeur » – Héraclite, fragment 15) ?

Les Grecs connaissaient une espèce très particulière de pudeur, qui n’est pas le fait des hommes, mais qui est constamment et partout présente dans la nature. Héraclite ne nous apprend-il pas que « la nature aime à se cacher » (fgmt 123) et que finalement cette éclosion permanente, ce débordement pléthorique qui déploie le ciel, la mer, la terre, les arbres, les oiseaux, les hommes etc. ne peut s’exercer sans une part de retenue, sans ce retrait essentiel à tout ce qui apparaît et sans quoi rien ne se verrait sous la lumière du jour ? Ce feu de la lumière qui dévoile toute chose échappe lui-même à l’apparition. Ce qui fait surgir toutes les choses visibles ne se montre pas et ne se voit pas – je ne vois pas la lumière mais ce qu’elle éclaire). Héraclite l’appelle « ce qui ne sombre jamais » et il demande : « comment pourrait-on se cacher de ce qui ne sombre jamais? » (fgmt 16).

L’homme grec se découvre exposé au Tout, exposé à l’être de ce qui est, et cette exposition constante à laquelle il ne peut jamais se soustraire, le voue irrévocablement au jeu du voilement/dévoilement qui rythme le cours particulier de tout ce qui vit et celui de son existence en particulier. Loin d’être coupables, d’avoir dégringolé dans le monde pour y épancher leur mauvaise conscience et leur honte, d’être tombé dans cette vallée de larmes d’une Histoire-catastrophe, ceux qui se comprenaient comme et se prénommaient eux-mêmes les Mortels, considéraient au contraire que leur séjour provisoire sur la terre se détachait sur le fond d’un scintillement éternel (cadencé par l’alternance d’un « éteintement » et d’un « allumement ») de ce qui n’advient jamais complètement et ne disparaît jamais complètement.

L’advenance inachevée, inchoative de toute chose qui surmonte continuellement le chaos, dans un jeu de battement, et qui lie son destin à celui de l’inapparent, ne doit pas se comprendre au sens inexacte et faux d’un ordre imposé au mélange désordonné et informe primordial (cf. Reynard Sorel, Chaos et Éternité). Ce que la pudeur au sens d’aidôs retient, ou encore maintient, c’est le Monde. Elle fait rentrer toute chose dans les limites à partir desquelles elle commence à être et finit d’être.

Pour dire combien le thème de la pudeur n’est ni religieux, ni psychologique, ni sociologique. La pudeur n’est pas dans son sens premier, la honte ressentie devant ses organes sexuels. Avoir de l’aidôs, c’est dans certains cas (et il faut savoir lesquels) savoir se cacher et dans d’autres savoir se montrer; c’est soit dire, soit ne pas parler, faire ou ne rien faire, verser des larmes ou se retenir de pleurer, se dénuder ou s’habiller.

L’aidôs ne me voue pas à la pudibonderie, à la timidité ou à la culpabilité. Et si cela nous paraît difficile à comprendre c’est parce que nous avons désormais une toute autre compréhension de ce que signifie « voir » et « regarder ». Pour les Grecs, ce n’est pas le rayon qui part de mon œil vers les choses, c’est à l’inverse : être exposé à l’être, à ce qui ne sombre jamais, et qui pourtant ne cesse de se celer. Cette exposition ne donne pas un sentiment de honte coupable. Elle communique la pudeur sacrée et la retenue du Tout. Et ce n’est pas là un sentiment parmi d’autres, ni même un sentiment à proprement parler, mais c’est ce qui accorde chaque sentiment en lui donnant profondeur et amplitude. Autrement dit : en l’enracinant au plus profond de la terre et en l’élevant à l’appel du ciel le plus vaste et le plus haut. Aidôs donne à chaque affect le ton de sa tonalité. C’est non sans raison que Heidegger parle à son propos d’une « stimmende Scheu » (une pudeur accordante).

Publié dans cosmologie, Héraclite, Heidegger, Langage, Métaphysiques, Poésie, Politique, Psychopathologie | Tagué , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Laisser un commentaire

Projeter un futur ordinaire (Entretien avec Konstantin Gudkov)

Avec son mélange de typologies d’habitations traditionnelles et d’appartements communautaires, l’immeuble d’Obrabstroï à Moscou livre un témoignage précieux sur l’histoire des coopératives pendant l’ère soviétique.

Télécharger pdf :

L’immeuble d’Obrabstroï

 

(Revue Tracés)

Publié dans Métaphysiques | Laisser un commentaire

Bergson et le faux-problème de la métaphysique (l’idée du néant)

Conférence donnée le 23 novembre 2017 à l’Institut de philosophie de l’Académie des Sciences de Moscou

Publié dans Métaphysiques | Laisser un commentaire

Bergson et la vie intérieure (vidéo)

Conférence donnée le 26 avril 2017 à l’Institut de philosophie de l’Académie des Sciences de Moscou

Publié dans Métaphysiques | Laisser un commentaire

L’anthropométrie de Bertillon. Les criminels et les sauvages.

Nous sommes à l’époque de la troisième République. Alors simple employé de bureau chargé de classifier la masse de photographies dont la Police dispose sur les criminels, Bertillon s’inspire des travaux de Quételet pour établir un fichier rationnellement organisé des individus arrêtés, le bertillonnage. Grâce à cette invention, il est nommé chef du service photographique de la préfecture de Paris. Le bertillonnage est un procédé d’identification biométrique qui a bien fonctionné (en France jusqu’en 1970) avant d’être finalement supplanté par le fichage d’empreintes digitales. Il s’agit d’établir les éléments caractéristiques des individus en procédant à un ensemble exhaustif et précis de mensurations et de descriptions. Le tout était agrémenté d’une photographie de face et d’une autre de profil. Moins expressif que la face, le profil n’est pas aussi susceptible de variations. Il n’est pas rare que des criminels se tordent de grimaces devant l’appareil photographique afin, en cas de récidives, de se rendre méconnaissables pour une identification future. Mais le bertillonnage va rendre vaines toutes ces tentatives, car les mesures obtenues sont exactes et propres à chacun : il y a une chance sur quatre millions pour qu’elles soient identiques chez deux individus. Cf. Alphonse Bertillon, Identification anthropométrique, Melun, Imprimerie administrative, 1893, pp. xvii-xviii.

Mais les champs d’application de l’anthropométrie ne se limitent pas aux pratiques juridique et policière. L’ethnographie est également un domaine dans lequel elle est mise à profit. Bertillon propose ainsi de mesurer les caractéristiques des différentes races. Il s’intéresse aux « sauvages » dont il démontre l’infériorité en se fondant à la fois sur des calculs minutieux de leur angle facial, de leur indice céphalique, etc., et sur des jugements esthétiques. Ce qui lui permet d’établir des écarts par rapport à l’idéal de l’homme blanc occidental.

Bertillon, Les races sauvages, Paris, Masson, 1883, p. 2-4 : « La peau des Bochimans est d’une couleur jaune sale qui correspond à celle du vieux cuir tanné […]. La saleté qui la recouvre contribue à la faire paraître plus foncée ; elle est de plus sillonnée de rides, de bourrelets remplis de crasse, ce qui leur donne un aspect repoussant. L. Vincent donne de leur physionomie la description suivante : ‘‘Leurs cheveux sont courts, crépus, assez rares, d’une couleur noirâtre et plantés en demi-cercle sur le front ; leur nez est très épaté, les pommettes et les arcades zygomatiques sont très saillantes ; leurs yeux sont écartés, leur figure est hideuse ; leurs lèvres épaisses, livides et proéminentes ressemblent plutôt à un groin qu’à une bouche. Leur angle facial est peu développé, il a 72 à 74°. […] En un mot, les Bochimans ont une physionomie beaucoup plus repoussante que bien des chimpanzés et surtout de jeunes gorilles.’’ La saillie des pommettes et l’affaissement des tempes donnent au contour de leur face l’aspect général d’un losange aux angles effacés. […] Mais ce qui contribue le plus à donner à leur physionomie ce type de babouin, dont parle Vincent, c’est la saillie de leur mâchoire jointe à l’aplatissement des cartilages des os du nez. Il en résulte que leur profil, au lieu d’être convexe, comme celui du type caucasique, est concave comme celui des singes. La cause de cet aplatissement est la même chez le Bochiman et le singe, et doit être attribuée à la soudure prématurée des os du nez qui reste atrophié. C’est ce qui faisait dire à Cuvier, en parlant de cette partie du squelette de Bochiman que jamais être humain ne s’était montré plus près du singe que celui-là. D’autres caractères anatomiques d’infériorité contribuent à placer le Bochiman au dernier degré de l’échelle des races humaines. Citons entre autres les bords de ses lèvres à arêtes vives et ne formant pas le bourrelet si prononcé du nègre, et l’absence de la ligne âpre du fémur. Le crâne est dolichocéphale, c’est-à-dire plutôt long en proportion de sa largeur : son indice céphalique est de 73, c’est-à-dire que la largeur maxima de sa tête divisée par sa longueur donne comme quotient 0,73. Ces chiffres n’indiquent donc que la forme générale du crâne sans tenir compte de sa grosseur, de son volume absolu. La capacité du crâne Bochiman est du reste très faible : 1250 cent. en moyenne ; celle du Parisien est de 1560. Le cerveau est par conséquent très petit, et se distingue encore par la simplicité de ses circonvolutions qui rappellent le cerveau de nos gâteux. Dans nos pays, un individu pourvu d’un cerveau semblable serait idiot. »

Publié dans Métaphysiques | Laisser un commentaire

Пришествие и происшествия (trad. Alexandre Koshelev)

  1. I. Приходящее

То, что приходит — так названа книга Костаса Акселоса[a], появившаяся в печати в 2009-м году. Так же назван сборник бесед с Француазой Дастюр, Мыслить то, что приходит[b], вышедший в 2014-м. Похоже, что после Хайдеггера мышлению предписано открыться некоему нечто, что приходит : при некоторых особых обстоятельствах места и времени. Как уточняет Акселос, речь идёт о том, чтобы помыслить не прихождение[c] как таковое вообще, но лишь то, что приходит. Это всякий раз есть нечто неуловимое: парадокс мышления, которое силится высказать то, что уходит от его хватки; шаткое мышление, суть которого — брести навстречу тому, что может разве только на неё не явиться, мышление, граничащее если не с невозможностью сказать и сделать, то по крайней мере с немалым затруднением развернуть теоретическое вопрошание или выдвинуть практическое решение. Нельзя сказать, к примеру, о рождении и смерти, будто бы они суть происшествия[d], которые случаются кому-то или происходят с кем-то; и всё же рождение и смерть есть то, что заставляет нас прийти в мир от мира[e]. Прихождение именует приход к присутствию[f] и неявное явление в горизонте открытости мира.

Начавшись с психологии, феноменология предприняла далее отчасти поворот в сторону теологии, отчасти — в сторону космологии, каковая в конечном счёте куда более верна методологическому атеизму своего основателя. Феноменологии нечего было смущаться тем событием, которое заложило фундамент современности: смертью Бога. Однако, после того, как Фуко объявил конец человека, — тогда мир остался единственной из трёх метафизических идей, остался под укрытием апокалиптических рассуждений (быть может, потому что он и всегда составлял их объект?). Невзирая на своё эко-логическое, эко-политическое и эко-номическое опустошение («пустыня растёт»), мир, в котором мы обитаем, остаётся для нас непреодолимым горизонтом того, что приходит. Человеческая душа и Бог и в самом деле могли отжить своё как силы, полагающие основу опыта и ценностей, как путеводные идеалы, как высшие всеобщности или крайние устремления: это означает не то, что они отбыли и выбыли, но лишь что отныне они раскрыты как то, что они суть: позитивные реальности, партикулярии, чистые отношения, средства для сторонних целей, вариации в нашем отношении к миру. Даже сами «Я» и Бог приходят в мир(е)[g]. С этих пор нет больше зрителя κοσμοθεωρός — как то показал Мерло Понти — человека или Бога, чьё обозревающее мышление делает их способными изъять себя из Плоти[h] мира. Ни совокупность вещей, ни сумма происшествий, ни даже статичный, отдельный от вещей горизонт: мир есть прежде всего деятельный акт: мирить[i], κοσμεῖν, акт, могущий дать прийти человеку и божеству. Мир есть уникальное трансцендентальное поле (полностью бессубъектное): условия возможности пришествия реальности не конститутивны рассудку Бога или человеческого субъекта. Они не идеальны и не принадлежат «потустороннему» (Hinterwelt). И если школярная трёхчастность метафизики ставит мир в один ряд с двумя другими безусловными всеобщностями, с «Я» и Богом, то так было не всегда. Чуждое всякому эсхатологическому посылу архаическое речение, гласящее что мир сей «ни из богов никто, ни из людей не сотворил» (Гераклит, DK 30), обращается к миру как будто он не имеет ни начала, ни конца, но захвачен слаженным чередованием возгораний и угасаний: он никогда не угасает совершенно и никогда не разгорается до предела: так он мерно отбивает свою меру, μέτριον и φρόνιμον.

Как мыслить отныне это время мира, время-мир, это пространство-игры-времени (Zeit-Spiel-Raum), через которое приходит мир? Мир приходит и не перестаёт приходить, сообразно временному движению, иному чем таковое чистого становления[j] (линейное время, последовательность): сообразно одновременности прошлого, настоящего и грядущего[k] в единстве удержания[l] и порыва[m]. Скорее чем последçовательность присутствий, надлежит продумать биение Присутствия, игру утаивания и разоблачения, сокрытия и раскрытия. Это, без сомнения, то, что имеет в виду Паточка, когда в письме Роберту Кэмпбеллу от 20-го марта 1964 года она пишет: «Становление — то движение, что стоит у истока всего нашего опыта — само по себе невозможно без становления более глубокого и более начального, которое не есть движение в опыте или в мире, но становление и движения мира как такового: онтологическое становление.» То, что приходит, есть близящееся, чья сдержанность вызывает установление правления или века мира, эпоху открытия или закрытия, сокрытия и раскрытия, утаивания и разоблачения. Мир скорее порядка пришествия, чем происшествия. Тогда как единичное происшествие есть непредвиденное, которое может вдруг возникнуть в мире и, далее, рассказываться, приходящее никогда не всходит как происшествие[n]. Пришествие остаётся вне досягаемости: его нельзя произвести или же спровоцировать. Обратить внимание на то, что приходит среди происшествий, значит обратиться к тому, что случается прямо сейчас, к тому, что не почиет в уже давно содеянном, но что деятельно совершается. Даже когда происшествие уже стряслось, нечто продолжает приходить. Даже когда происшествие уже или ещё не имело места, нечто также может приходить. Зачастую происшествия заслоняют собой то, что приходит прямо сейчас: если долгое время ссылались на Алжирскую войну как на «происшествия в Алжире», то было это оттого, что не хотели признавать перестройку колониальной державы, которой была Франция. Также и известная фраза «это не бунт, это революция!» должна была указать Королю, что именно приходит прямо сейчас, что именно кроется за тревожными происшествиями и одновременно же подготовляется. Приходящее не только лишь приходит прямо сейчас, ни лишь в грядущем: оно всегда уже грядёт прямо сейчас. Гераклит называет слово τεθνεῶτες — причастие прошедшего времени (умершие) — с тем чтобы указать на смертных, как если бы смерть, что даёт нам прийти, всегда уже имела место, как та граница, от которой мы начинаем быть тем, что мы есть: сущие-в-мир(е)[o]. В росте растения, в расцветании цветка приходит также нечто от мира. Приходящее обозначает не происшествие, происходящее и проходящее в мире, но то, что, происходя из мира и к миру, даёт прийти самому миру. После Симондона, можно было бы говорить о доиндивидуальном начале (удержание, виртуальная сдержанность памяти) и трасиндивидуальной судьбе (направление порыва) всякого индивидуально сущего. Единство до- и транс- есть единство экстатической длительности[p], место прихождения мира, то откуда сущее происходит и то к чему оно всходит, всякий раз в кратком, молниеносном сверкании.

На эту космическую Временность Бергсон наводит философскую мысль: «Мы непрестанно вбираем что-то из океана жизни, в который погружены, и чувствуем, что наше существо <…> сформировались в этом океане как бы путем локального затвердения. Философия может быть только усилием к тому, чтобы вновь раствориться в целом[q].» (Во введении к Материи и памяти, Виндельбанд называет бергсоновскую метафизику метафизикой происшествия, то есть того, что не повторяется вновь. Происшествие характеризуется своей единственностью и своей невозможностью, в том смысле, что у него есть определённая дата и он не существует до неё как нечто возможное. Однако, в Бергсоне уместнее было бы увидеть именно мыслителя прихождения мира, чем становления вещей.) Интуитивная мысль, возведённая в философский метод, должна позволить нам заново найти «огонь присноживый (ἀείζωον) мерно вспыхивающий и мерно потухающий», эту «бесконечность жизни», от которой нас отвращают обыденные способы восприятия, организованные практическим разумом[r]. Именно наше восприятие кроит вещи (их материальные образы) в движущейся безмерности[s]. Открытое и его неявное явление неуловимо для концептов, предназначенных геометрическим телам. Мир, который есть Время, не есть ларь перемен: он приходит как внезапное и беспрерывное появление нечаянных новшеств. Здесь нас может кое-чему научить рассмотрение обычного стакана с подслащённой водой.

В опыте с сахаром, таящем в воде[t], Бергсон хочет показать, что в столь же замкнутой системе как та, что объединяет стакан, воду, сахар, чайную ложку и меня, изменение не сводится к перемещению частиц сахара (его распадение на молекулы), или же ещё к последовательности различных состояний (вода+сахар, затем сладкая вода). Лёгкое изменение в искусственно замкнутой системе влечёт изменение в « конкретном целом, охватывающем эту систему ». Вселенная в целом приходит и не прекращает приходить в стакане с подслащённой водой. Раскроить внутримирный процесс на фазы, затем воспроизвести и изолировать в той или иной подсистеме, — всё это заслоняет пришествие, кроющееся за таким процессом. Как бы абстрактны и замкнуты ни были те системы, что экспериментатор намерен изолировать от прочих вещей, от этого они не перестают вызывать к прихождению мир в его целости. Этот опыт показывает, очевидно, важность задержки и тот факт, что всё требует времени. Точнее сказать, нерешительность, свойственная становлению, означает что каждое происшествие взято в коренном переустройстве всего того, что не прекращает в ней своё самопроизведение. Декарт, не смогший увидеть в целом возможность создания нового (пытаясь схватить Я в мгновении и противопоставляя свои мысли и протяжённость, свободу и необходимость), помыслил всё же творение как пришествие, а не как уже произошедшее происшествие: каждый миг мир приходит, вместо того, чтобы пропадать в ничто, даже если это обязано, в конечном итоге, божьему содействию. Однако, Бог сам есть непрерывное извергание, но не вещь, то есть причина мира[u]. Он есть « центр, из которого извергаются миры, как снаряды из огромного букета», «непрерывность извергания», «непрестанная жизнь, деятельность и свобода» (3-ья глава Творческой эволюции, стр. 706/249[v]). Творение не есть происшествие, т.е. оно не влечёт онтического отношения между существующими наличными вещами: высшее сущее и прочее сущее. Как божественное у греков, это непрерывное извергание порядка пришествия (ср. Вальтер Отто, Das Wort der Antike, Штутгарт, 1962, p. 39 : « Es ereignet sich etwas »).

Кроме того, не следует воображать себе, что внутренняя мелодия сознания скроена из происшествий, разворачивающихся снаружи. Участь души (которая расцветает всецело в творческой радости и в самотворении) и судьба мира глубоко связаны. Ср. Два источника морали и религии: сознание разливается и расширяется в величайшем возбуждении. Побуждающая и заразительная радость открывает его открытому мира и бросает его в движение вперёд[w] (или в космический танец). Мистическое сознание всё заключено в ожидании того, что приходит («сосредоточенность души в ожидании трансформации[x]»). Но если материальные препятствия могут быть сняты точечно, то невозможно сказать, что они будут сняты окончательны. Ожидание становится утомлением и безнадёжность, остающаяся в сердце надежды, способна опрокинуть и разбить порыв. Отсюда мысль о спиральном движении истории и о чередования, характеризующих политические пришествия мира: общества не живут неопределённо долго в той открытости, которую сумели вызвать мистики. Они всегда кончает тем, что вновь впадают в закрытость. Даже если при этом призывы Открытого/к Открытому никогда не прекратят приходить, дабы разбить путы, держащие душу взаперти в ней самое и в её сообществе. Фигура движения судьбы мира — спираль, а не циклика, потому что речь идёт о том, чтобы помыслить постоянство возвращения и в то же время постоянство изменения: у того же самого, что возвращается, было время для того, чтобы преобразоваться. Как уже замечал Бадью по поводу истории Франции, за революционной эпохой всегда следует реакционный период. (Далеко от того, чтобы подтверждать это положение дел, политическое чередование двухпартийности, к которой нас приучили в Европе представительные демократии, есть лишь иллюзия чередования, тогда как чередование только ещё подготовляется — пусть и под знаком грядущего худшего, к примеру, фашиствующей смены).

Нет истории-катастрофы, ни истории-прогресса, которые могли бы быть усмотрены в происшествиях. Зато есть чередование открытости и закрытости, мрачных периодов, которые оборачиваются просветами, и наоборот. Мы снова сталкиваемся с гераклитовским ритмом (возгораний и угасаний), с этим ῥυθμός, что есть не просто ῥοή становления, но σφυγμός прихождения, не протекание но пульсация того, что никогда не приходит полностью и не никогда не исчезает совершенно. Биение сокрытия и раскрытия, присвоения (Ereignis) и отчуждения (Enteignis). То, что мы называем пришествие, есть то обращение, которым сокрытие и раскрытие превращаются всякий раз один в пользу другого, биение, которое заставляет нас переходить от одного к другому.

  1. II. Время и αἰδώς

 В греческом мифе можно найти, следуя эллинисту Жан-Жаку Альриви, две альтернативные модели временности (которые несводимы к простому противопоставлению исторического и природного времени):

  • История происшествий, следующих друг за другом начиная с первоначального падения — у Гесиода
  • Время пришествия биения, в котором приходящее не может быть взято в обобщающем смысле — у Пиндара

Следующее краткое изложение является частью более широкой работы, которую мы ведём с Ж.‑Ж. Альриви и которая касается вопрос об Αἰδώς. Я обязан ему кропотливой интерпретацией греческих текстов.

а. Историческое время (Гесиод)

Всё начинается в то время, когда «боги с людьми препирались в Меконе[y]». Боги и люди улаживали свои разногласия. Однако, их делёж (κρίσις) был произведён не на справедливых основаниях вследствие хитрости Прометея, который раздал людям часть жертвенного быка, предназначенного богам (Теогония, стих 535 и далее), причём последним достались лишь кости, прикрытые жиром. Тогда Зевс покарал человека (в мужском роде), низвергнув его в Историю, отмеченную двойной «катастрофой»: разницей полов и борьбой за жизнь, ведомой в труде. Далее следует описание человеческого жития, которое разделено в Трудах и днях на пять клонящихся к закату модусов истории, которая сама, в своей целости, устремлена к финальной катастрофе. Мы принадлежим пятому веку, железному, конец которого Гесиод видит в безраздельном царствовании зла и страданий (Труды и дни, стихи 199-201). Нынешняя эпоха существования мира достигнет поэтому своего полного заката, своей точки невозврата, Αἰδώς (сдержанность) и Νέμεσις (воздаяние), закутавши свои прекрасные тела в белый покров, покинут землю и оставят людей силам зла[z]. В чём смысл этого будущего? Это отбытие Αἰδώς и Νέμεσις восходит к порядку приходящего: ни прошлое, ни настоящее, ни собственного говоря грядущее, но все три сразу. Непоправимо не происшествие, точка в истории: непоправимое находится в истоке самого исторического времени, отмеченного неудачным дележом, дурной раздачей и незаслуженным воздаянием, из-за чрезмерности (ὕβρις), бесстыдства, невоздержанности, из-за этого всегда больше (πλεονεξία), которое для классической греческой мысли лежит в основании каждого конфликта. Уход Αἰδώς и Νέμεσις есть уход всего того, что удерживает общество от падения в хаос и уничтожения. Без αἰδώς ничто не остаётся на своём месте. Быть на своём месте, иметь место, это означает быть. Разгром касается множества человеческих отношений, подрывает связи, разоряет сообщество и упраздняет обычаи гостеприимства: отныне никакой близости между родителями и детьми, между хозяином и гостем, между идущим и его спутником, отныне никакой дружбы (φίλος) к брату, но презрение к близким, старики обхаживаемые грубостями, города развязывающие войну, отныне никакого почтения к богам и к данным клятвам, правильное и хорошее уничтожено, малодушные упрекают храбрых. Последствия ухода Αἰδώς становятся всё более и более тяжкими — вплоть до самого конца истории мира.

В этом бегстве, в этой оставленности священным, которой подверглось человечество, речь не идёт, таким образом, о каком-либо происшествии, чьё появление просто-напросто имело бы место посреди связующего полотна прошедших фактов. Уход двух божеств, уже всегда имевший место, обнаруживается как пришествие, дающее мифу истории её посылание (Geschick). Всё происходящее позднее, может быть понято как разворачивание того, что заключено в этом уходе: миф Истории, услышанной как целостность смысла, царящая над беспорядочными происшествиями, рассказ, имеющий начало и конец, не так важно, ведёт ли она нас к катастрофе или к прогрессу, миф, имеющий своими эпигонами Священную Историю (от первородного греха до страшного суда), Ката (вечный мир), Гегеля (абсолютный дух), Маркса (коммунизм) и т.д., но кроме того одновременно и верование в некую западную конфигурацию времени мира — планетаризация Земли есть также европеизация, т.е. поглощение целых обществ, слывущих примитивными и как будто бы оставшимися вне Истории: см. знаменитую речь Саркози (написанную Анри Гэно) в Дакаре («Чёрный человек ещё не достаточно вошёл в историю»).

Вопрос состоит в том, чтобы понять, можно ли рассматривать другую временность, которая не была бы временностью происшествий-катастроф, можно ли рассматривать другой, нежели исторический, способ проживать и мыслить время — время, не отмеченное печатью неудержимого прогресса (возрастание производящих сил) или же необратимой катастрофы, — можно ли покончить с судом истории[aa]. Короче говоря, можно ли рассматривать временность, в которой Αἰδώς не покинул Землю и где дурной делёж не был бы непоправимым и окончательным?

  1. b. Временность мира (Пиндар)

В курсе лекций, посвящённых Пармениду, комментируя отрывок из VII Олимпийской оды, Хайдеггер называет αἰδώς «основным словом поэзии Пиндара и, таким образом, основным словом эллинства[bb]». Он отмечает у Пиндара связь между Αἰδώς — пребывание сокрытым и несокрытым[cc] —, сокрытием (λάθα) и несокрытостью (ἀλάθεια) (стих 43 и далее). Интуиция Хайдеггера, согласно которой вопрос о сокрытии/раскрытии является первичным, оказывается подтверждена. Бытие для греков есть лишь как игра вхождения в присутствия и выхода из него. Люди, боги, земля и море вовлечены у Пиндара в эту игру. В тексте Гесиода, где боги и люди, обречённые на зевсово отмщение (труд и пол), брошены во временность, определённую способностью суждения и первоначальным падением (не бывает Истории без суждения), Αἰδώς связана с Δίκη (Справедливость) и Ἔρις (Раздор). VII Олимпийская ода Пиндара повествует о трёх сокрывающих событиях, посредством которых имеет место один и тот же негаданный переворот, вызывающий всякий раз прихождение раскрывающей благодати: раздел Землю, забвение жертвенного огня, убийство Ликимния (брата Алкмена). Напомним контекст: эпиникий воспевает победу Диагора Родосского и восходит к мифу о рождении и основании Родоса. Отметим: поэтическое сказание не довольствует лишь показанием происшествий (как то: победа атлета), чтобы предохранить их от забвения[dd]. Сама победа приходит в сказании. Поэма скорее есть осуществление приходящего, нежели чем рассказ о происшествиях.

Пришествие 1: раздел Земли Зевсом и бессмертными. Однако, не будучи назван, здесь отсутствует Гелиос — бог, приносящий свет, в котором приходит всё приходящее. Он оказывается, таким образом, без своей доли, без наследия, без χώρα. Но он отказывает от того, чтобы Зевс затевал новый раздел, так как он видит, в своего рода пророческом откровении, как вырастает на дне морском доселе сокрытая земля: будущая Родос, невидимо приходящая. Он требует её в удел, когда та появится на свет. И вот «горние слова упали в раскрытость[ee]» — говорит поэт (сказание совершается в сокрытии как в месте своего последнего назначения). Гелиос берёт в жёны Родос и имеет от неё семь детей. Есть нечто весьма удивительное в отсутствии того, кто делает присутствующей всякую вещь, равно как и в этом пред-видении того, что ещё сокрыто, погребено под водами: Гелиос видит в собранности (как происходящее) то, что даётся обыкновенно лишь в виде последовательности происходящих явлений.

Пришествие 2: Гелиос просит своих детей построить жертвенник на акрополе, на виду, и совершить возношение Афине. Но дети Гелиоса восходят на акрополь, забыв взять с собой семя огня. Тем не менее, они совершают жертву, и Афина шлёт им драгоценные дары: дождь из золота — золота, о котором Пиндар говорит нам в ином месте (III Олимпийская ода, 42), что он есть αἰδοιέστατος из всех даров, т.е. наиболее достойный почтения после воды — и превосходство во всяком искусстве (способность производить существования, подобные живым). Этот же отрывок про забвение огня для учреждения жертвы разбирает Хайдеггер: «В цветение и радость ввергает людей благоговейная приязнь, настраивающая в предмыслие; но иногда наплывает [никак] не обозначенное облако сокрытия и влечёт прямой путь дел в сторону, вовне обдуманно раскрытого[ff]

Пришествие 3: предок Диагора Тлеполем убил брата Алкмена ударом палкой оливкового дерева, и Дельфийский оракул отправил его в изгнание на Родос. Тот был там принят подобно богу (ὥσπερ θεῷ) основателю колонии и Игр[gg].

Три несправедливости, что не заканчиваются дурно — три сокрытия, приводящих к эпифании. Эти три упущения, обернувшиеся милостью, не упустили, однако, случая привести комментаторов в замешательство. Так как облако сокрытия угрожает без конца (забвение огня, непреднамеренное убийство), необходимо умолить того, кто имеет над ним относительный[hh] контроль: Зевса. Именно он может дать победителю αἰδοίαν χάριν, которая оберегает его от ὕβρις. «Но и в единое мгновение ветер встает на ветер». Перед лицом внезапных и беспрерывных появлений нечаянных новшеств, смертное существование обречено также на неизвестность, неожиданности, тревогу перед неизвестным. Необходимость видеть то, что случается прямо сейчас, то, что близится, то, что ещё удержано, то, что готовит нас к подготовляющемуся, — эта необходимость требует сдержанности, удержания. Προμαθέος αἰδώς, целомудренный стыд того, кто имеет προμήθεια. Приходящее требует предмыслия, этой Gelassenheit, которая даёт прийти тому, над чем нет никакого контроля. Предмыслие (προμάθεια) развёртывается в своём отношении к свободному биению сокрытия/раскрытия. Речь не идёт о предусмотрительности или дальновидении, которые позволили бы увидеть будущие происшествия, но о предвидении, в истоке заботы, внимания и попечения по отношению к Богам, к уязвимым, к странникам. Отношение к тому, что приходит, есть отношение к существенному. Чтить своё слово и свой долг — вот проявление προμάθεια. Эта последняя восходит к памяти, равно как к наброску. Предмыслие вспоминает о себе самом. Каковы бы ни были обстоятельства будущего, я сделаю всё, чтобы не забыть мой обет. Есть и некоторая шаткость человеческой αἰδώς (шаткость, о которой уже в некотором смысле свидетельствует воля исполнить обет), потому что ошибки (ἀμπλακίαι) парят (κρέμανται) над умами (φρασίν) (стих 24) и даже у такого мудреца (σοφόν), как Тлеполем, сознание (φρένες) может затуманено тревожной растерянностью (ταραχαί) (стих 31). Можно вспомнить, например, о странной ситуации с Хайдеггером и нацизмом. Есть нечто, что смущает сознание человека, сбивая его с верного пути. Пиндар не говорит, что сознание сходит с правого пути: сознание не является причиной собственной потерянности. Упущения не совершаются «по ошибке» сознания, поскольку то якобы представляет собой морального агента, ответственного за свои поступки. Скорее, люди оказываются всякий раз жертвами собственных упущений. Нераскрываемой облако сокрытия обрушивается на людей, унесённых ветрами, отнюдь не попутными (ср. XI Нимейская ода, стих 47 и далее), но приносящими смятение в их умы и затуманивая правый путь. «Ошибка» у греков эпохи Архаики восходит к λαθεῖν , к сокрытию. Сокрытие не то же самое, что ошибка (faute, fallere: падение): речь о совершенно ином опыте этики как способа быть. Для нас, проникнутых христианским вероучением, трагический герой несёт вину за злодеяние. Эдипа уличают в том, что он убил своего отца и женился на собственной матери. В сущности же, для греков дело идёт о сокрытии. Отношение, связывающее Эдипа с его родителями, не было для него отрыто. Эдип движется в облаке. Жениться на матери и убить отца — это происходит не по его ошибке: в этом являет свою волю судьба. То же, что действительно является преступлением Эдипа и в чём его можно было бы обвинить, то, в чём он нарушает меру, — это его уверенность, что он способен рассеять облако или же вновь погрузиться в него по собственному хотению. Наконец, и это кульминация его преступления, он выкалывает себе глаза, ибо, движимый стыдом, не желает предстать всеобщему взору (как учит нас Хайдеггер, предстать взору — это определяющая черта греческого бытия). Чрезмерность Эдипа в том, что он тщится совладать с сокрытием, после попытки спровоцировать раскрытие. Однако, человек имеет над одним не больше власти, чем над другим.

Надлежит помыслить сокрытие как другую сторону раскрытия. Αἰδώς, стыдливое удержание, требуется о человека для того, чтобы он мог отнести себя к сдержанности сокрытия, на основании которого имеет место всякое раскрытие. Мощь сокрытия такова, что оно всегда может принудить к себе: это объясняет, например, то, что мудрец Тлеполем мог сбиться с пути настолько, что убил насмерть брата Алкмена, ударив того палкой оливкового дерева. Это объясняет также, как образом сокрытие, являющее себя сперва как упущение, может затем обернуться, трижды, раскрывающей милостью[ii]. Нет никакой возможности знать, как развернётся положение дел, когда на нас обрушится облако, ни то, как и когда оно минет. Это обращение упущений в милость и благодать свидетельствуют о биении сокрытия/раскрытия, посредством которого приходит мир и целость игры которого угадывает Пиндар: ни один из двух никогда не занимает всего места, сокрытие не разрушает раскрытие, и наоборот… Ибо это мир, которой не может быть покинут Αἰδώς, который не подчинён историко-катастрофической временности, временности несчастья, непоправимой ошибки и отмщения. В «юдоли плача», где правит Суд и отмщение времени за его «уже было», сокрытие держит верх над раскрытием. Мир Пиндар есть мир, где люди не отделены навеки от богов, как у Гесиода. Αἰδώς, о которой Софокл говорит, что она восседает на троне высочайшего Бога[jj], поддерживает на своём мест всякую вещь. Сдержанность целомудренного стыда руководит дружеским дележом Земли между богами (Родос — Гелиосу), а также и дележом, который согласуюет совместное обитание бессмертных и смертных, из чего Гёльдерлин, а затем Хайдеггер, сделает обитаемую среду «жительствования» в мире. Эта среда, или Четверица — Небо/Земля, Бессмертные/Смертные — произведена и поддерживаема Αἰδώς.

Αἰδώς не психо-социальная черта древнегреческого общества: она — пульсация Бытия, поскольку это последнее, воздерживаясь само, даёт прийти Всему, в игре сокрытия-раскрытия. Стыдливое удержание представляет собою иной способ высказывать и проживать время, иной чем история, которую Запад сделал своей собственной манерой быть временным. Хайдеггеровская концепция Истории, отмеченной забвением Бытия и понятой как посыл — судьба, Geschick — старается максимально приблизить ту иную конфигурацию времени мира, что мы находим у Пиндара. Всякое сокрытие взято в свободном биении Бытие, что скрывается/раскрывается. То, что Гёльдерлин называет бегством богов, не есть непоправимое происшествие, равно как и забвение Бытия у Хайдеггера. Такое отношение бытия ко времени невозможно у Гесиода, где миф рассказывает об исключительном триумфе сокрытия.

«Историческому» мифу, начатому с ухода Αἰδώς, понятого как происшествие, противопоставлено, таким образом, биение времени сообразно игре пришествия сокрытия/раскрытия, где временность не принимает форму Истории. История есть лишь один из возможных образов временности. Понятие Истории должно остаться для нас в прошлом. Этим не говорится, что больше-де ничего не происходит, но: то, что поистине происходит, восходит к порядку пришествия. Мы всякий раз охвачены происшествиями и оттого не умеем помыслить приходящее. Это неумение объясняется не нехваткой документов, информации или средств связи. Оно объясняется скорее неявным характером близящегося. Приходящее не схвачено в историческом сценарии и не отмечено печатью непоправимой катастрофы. Когда Хайдеггер говорит, что атомная бомба взорвалась уже в поэме Парменида, он не ссылается на происшествие прошлого или же на некое возможное происшествие. Но это нечто, имеющее отношение к прихождению мира. Для того, чтобы пришёл мир, нет нужды, чтобы происшествие взрыва и разрушения прогремело финальной катастрофой, принимая во внимание то, что именно приходящий мир делает такое происшествие возможным. Опустошение мира не должно затуманивать то, что всегда уже приходит и что нельзя, однако, показать или сказать. Пришествию нет нужды производить происшествие, и его собственная стыдливость удерживает его в воздержании от суматохи и суеты. Самое большее, то, что приходит, способно явить себя предчувствию, которое обладает требуемым целомудрием предмыслия.

[a] Kostas Axelos, Ce qui advient.

[b] Françoise Dastur, Penser ce qui advient.

[c] Advenir — субстантивированный глагол.

[d] Événements.

[e] Т.е. не из каких-то немыслимых далей прийти в мир, а потом уйти из него обратно прочь как посторонние, но со смертью, равно как с рождением, мы исходим из мира и входим в него (ср. «из земли взят, в землю отыдеши»).

[f] Здесь и далее: présence.

[g] Au monde — это может значить как «в мир», так и «в мире». Автор понимает «прихождение» не лишь как прибытие в некое место из другого, но и как происхождение из того самого места и в том самом месте, в которое осуществляется прибытие.

[h] Chair.

[i] Mondifier. Это слово, кроме того что является неологизмом, значит также «прочищать рану», а отсюда и в фигуральном смысле: очищать. Мир же мирит как мiръ и примиряет как миръ.

[j] Devenir — это слово обыкновенно переводится как становление, но здесь правильно было бы сохранить корень ход/шест, то и дело звучащий у автора: advenir, venir, devenir, survenir, provenir и т.д. Слова всхождение, всход отсылают к старому греческому слову φύειν, φύσις, стоящему у истоков мысли о становлении. Поэтому читая всюду далее «становление», уместно читать также и всхождение.

[k] Avenir. Именно грядущего, а не будущего — снова корень venir, venio, ход.

[l] См. Хайдеггер, Бытие и время, стр. 339.

[m] Имеется в виду élan vital Бергсона, что переведено в Творческой революции как жизненный порыв.

[n] Т.е., буквально, никогда не становится происшествием.

[o] Êtres-au-monde — первое слово здесь является субстантивацией глагола быть, которая используется во французском для обозначение любого существования, будь то человек или зверь или нечто ещё. Если позволить себе такую вольность (точность), то можно написать: быть-в-мир(е). Где быть должно быть услышано во множественном числе: мы суть быть-в-мире и прибыть-в-мир (см. сноску g на предыдущей странице).

[p] Durée. См. Бергсон, Длительность и одновременность (Durée et simultanéité).

[q] Бергсон, Творческая эволюция, Глава 3.

[r] Мерло-Понти, Знаки, Москва, Искусство, 2001, стр. 212: «Бергсон отыскивает в сердцевине человека досократический и «дочеловеческий» смысл мира.» Прим. авт.

[s] Бергсон, Мысль и движущееся, Введение, Часть вторая, «О постановке проблем»: «Чем стал бы стол, на котором я сейчас пишу, если бы мое восприятие, а следовательно, мое действие были созданы для величины такого порядка, которому соответствуют элементы, или скорее события, конституирующие материальность этого стола? Мое действие тогда бы рассеялось; мое восприятие охватило бы — в том месте, где я вижу свой стол, и в тот краткий момент, когда я на него смотрю, — необъятную вселенную и не менее бесконечную историю. Я не сумел бы понять, каким образом эта подвижная безграничность может стать, дабы я воздействовал на нее, простым прямоугольником, неподвижным и прочным. Это верно для всех предметов и событий: мир, в котором мы живем, вместе с действиями и противодействиями, происходящими между его частями, является таким, каков он есть, в силу известного выбора на шкале величин, определенного нашей способностью действовать.» (Перевод на русский И. И. Блауберг.) Прим. авт.

[t] Ср. Творческая эволюция, сс. 377-378. Минск, Харвест, 1998, и Мысль и движущееся, Введение, Часть первая, «Возрастание истины. Возвратное движение истины»: «Эта необходимость ждать — факт очень показательный. Он говорит о том, что хотя в универсуме можно выделить системы, для которых время — всего лишь абстракция, отношение, число, сам универсум есть нечто иное. Если бы мы хотели охватить его целиком — неорганический, но сплетенный с организованными существами, — то увидели бы, как он беспрестанно принимает формы столь же новые, столь же оригинальные и непредвидимые, как состояния нашего сознания.» (Перевод на русский И. И. Блауберг.) Прим. авт.

[u] Слова вещь (chose) и причина (cause) во французском языке более, чем однокоренные: это собственно одно и то же, хотя теперь их значения и разные.

[v] Страница по французскому изданию. См. например с. 274, Минск, Харвест, 1999. Цитаты приведены с изменениями. Словом «извергание» переведено французское слово jaillissement, от глагола jaillir: бить ключом, фонтанировать, хлестать, брызгать, сыпаться.

[w] Бергсон, Два источника морали и религии, Москва, Канон, 1994, с. 61, перевод на русский А. Б. Гофмана: «Но душа, которая открывается и в глазах которой материальные препятствия падают, вся наполнена радостью. <…> она — это движение вперёд.» Прим. авт.

[x] Там же, с. 247. Прим авт.

[y] Гесиод, Теогония, стих 535.

[z] Καὶ τότε δὴ πρὸς Ὄλυμπον ἀπὸ χθονὸς εὐριοδέιης

Λευκοῖσιν φάρασσι καλυψάμενα χρόα καλὸν

Ἀθανάτων μετὰ φῦλον ἴτον προλίποντ’ ἀνθρώπους

Αἰδὼς καὶ Νέμεσις ·

«Скорбно с широкодорожной земли на Олимп многоглавый,

Крепко плащом белоснежным закутав прекрасное тело,

К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,

Совесть и Стыд.» (Перевод на русский В. Версаева)

[aa] Pour en finir avec le jugement de l’histoire. Отсылка на речь Антонена Арто Pour en finir avec le jugement de Dieu, «Чтобы покончить с Божьим Судом».

[bb] Хайдеггер, Парменид, «Владимир Даль», Санкт-Петербург, 2009, с. 165, перевод А. П. Шурбелёва.

[cc] Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Gesamtausgabe Band 7, S. 271. Речь идёт о тексте Хайдеггера Ἀλήθεια, который на русский язык (официально) не переведён. Его можно, однако, найти в нашем журнале Ἑρμηνεία, №1 (8), 2016, перевод О. С. Ракитянской.

[dd] II Олимпийская ода, эпизод 5. Прим. авт.

[ee] Τελεύταθεν δὲ λὀγων κορυφαί ἐν ἀλαθείᾳ πετοῖσαι. VII Олимпийская ода, стих 69. Прим. авт.

[ff] Хайдеггер, Парменид, op. cit., с. 164. Прим. авт.

[gg] Τόθι λύτρον συμφορᾶς οἰκτρᾶς Τλαπολέμῳ ἵσταται. Стих 78 и далее (прим. авт.):

«Там и сбывается

Сладкий выкуп скорбной беды

Тлеполема, водителя тиринфян.»

[hh] Боги не совершают упущения, даже если они и могут обманывать или обманывать. Впрочем, Зевс и Аполлон никогда не лгут, — об этом нам напоминает Пиндар в своей III Пифической оде: Ψευδέων δ’ οὐχ ἅπτεται κτλ… (стих 39).

[ii] Стих 26. Невозможно знать то, что встретит человек: τοῦτο δ’ ἀμάχανον εὑρεῖν ὁτι νῦν ἐν καὶ τελευτᾷ φερτάτον ἀνδρὶ τυχεῖν.

[jj] Ср. стих 1267 и далее Эдипа в Колоне: «Но ведь недаром у престола Зевса | Во всяком деле Милость (Αἰδώς) восседает» (пер. Ф. Ф. Зелинского).

Publié dans Métaphysiques | Laisser un commentaire