Parménide naît vers 515 av. J.C. à Elée, au sud de l’Italie actuelle, et meurt vers 450 av JC. Il est disciple de Xénophane de Colophon, Ionien qui a émigré à Elée et qui y a fondé une école, l’école d’Élée. Platon l’appelle « o mégas » (Sophiste). Mais la grandeur d’une pensée n’a jamais suffi à la mettre à l’abri d’une mauvaise interprétation. À quel point notre lecture de Parménide a été occultée par Platon, cela est manifeste par la manière dont son Poème a été divisé en deux parties par les commentateurs, l’une intitulée « la vérité » qui traite des choses – ta pros aléthéian – et l’autre « l’opinion » – ta pros doxan – sur la base de l’opposition d’origine platonicienne entre être et paraître. Cela nous empêche de voir que d’autres différences plus fondamentales éclatent dans ce poème : outre la différence de l’être et du néant, celle de l’être et de l’étant.
Un deuxième malentendu qu’un historien de la philosophie est tenu de remettre en question dans son interprétation du Poème concerne l’opposition traditionnelle avec Héraclite. Après tout, Héraclite est originaire d’Ephèse en Ionie, qui se situe à l’autre extrêmité du monde grec.
On a distingué Parménide de ce dernier comme le penseur de l’être immobile et de l’Un identique au penseur du devenir mobile et du multiple. Héraclite aurait inventé la logique des contraires : « La route qui monte et qui descend est une et la même. »
Pourtant, Parménide lui-même conteste une certaine manière illusoire de distinguer et affirme une entre-appartenance des contraires dans le Même. La doxa quant à elle voit deux choses opposées là où c’est le Même qui pourtant diffère avec soi. Parce qu’ils opposent le jour à la nuit, le masculin au féminin, au lieu de voir l’origine commune des différents, les hommes de l’opinion sont appelés dikranoi, double-têtes : une tête pour affirmer et une tête pour nier. Non seulement ils se contredisent eux-même, ils se rendent ainsi surtout incapables de dire en accord (homologie) en pensant l’unité de ce qui diffère de soi (vers 5, fgmt VI).
Mais, si les contraires selon l’apparence se rapportent tous à l’être comme au même, l’être diffère en vérité du néant. Les contrariétés apparentes reposent donc toutes sur une contradiction véritable que les double-têtes n’ont pas en vue parce que justement ils croient en l’existence des contraires en affirmant en même temps l’être et le néant. De Parménide, on retient alors qu’il est l’inventeur du principe d’identité : seul l’être est, le néant n’est pas (to mé on ouk estin). Ce principe ontologique détermine le principe logique de (non-)contradiction : on ne peut pas dire une chose et son contraire en même temps – à moins d’avoir deux têtes qui soient en désaccord l’une avec l’autre. La pensée, elle, est tenue de distinguer entre le faux-chemin (celui du néant) et le vrai chemin (celui de l’être) en restant à l’écart de ce qui n’est ni un faux, ni un vrai chemin, le chemin de l’opinion.
Autant le vulgaire croit distinguer des prétendus contraires, autant il confond dans le même geste être et néant. L’opinion et la pensée diffèrent en ceci que l’une (la doxa) croit en l’existence des contraires et au mélange d’être et de non-être, alors que l’autre (le noús) ne peut pas distinguer dans ce qui diffère en soi, ni par conséquent concevoir de milieu entre être et non-être. Le mélange d’être et de non-être est une illusion et aussi une source d’illusions. Le domaine de la doxa, de l’apparence, est le règne où les double-têtes s’entretiennent et donnent leurs avis contradictoires sur tout et son contraire, sans égard pour le logos auquel le noiein est originairement disposé.
Voilà comment s’explique alors la conséquence que l’interprétation canonique a voulu retenir de Parménide : s’il n’y a pas de milieu entre être et non-être, alors le devenir est illusoire, puisque le passage du néant à l’être et celui de l’être au néant sont impossibles. En effet, Parménide nous dit que le non-être ne saurait être ni pensé ni énoncé. Au contraire, la pensée est pensée de l’être comme les nuages sont les nuages du ciel. Il y a mêmeté entre pensée et être. Le projet d’endurer la séparation (krisis) être – non-être instaure l’image critique de la pensée .
De l’affirmation et de la négation fondamentales selon lesquelles « l’être est » et « le non-être n’est pas » découlent les thèses suivantes :
– L’être n’a pas pu commencer d’être et ne peut pas cesser d’être.
– L’être est dans un présent éternel.
– S’il était né, l’être le serait à partir du néant. Ce qui est impossible, étant donné que le néant n’est pas. Il ne pouvait non plus naître de l’être puisqu’il aurait déjà été là.
– L’être est indivisible. Puisque rien n’existe en dehors de lui, rien ne peut venir le décomposer. C’est un tout homogène dont l’équilibre qui règne entre les parties dessine une sphère parfaite. S’il comprenait des différences, l’être serait divisible. Donc l’être est absolument un.
Toutes les distinctions qu’ont en vue les mortels sont des illusions car l’être est semblable à lui-même et ne diffère que du néant. Mouvement et changement sont certes des apparences, mais ils appartiennent à l’être absolu, immuable et immobile. C’est Platon qui verra dans le monde sensible auquel le corps nous donne accès un mé ôn, un moindrement étant – par opposition avec ouk ôn, un non-être pur – séparé du monde intelligible auquel l’âme accède dans la réminiscence, tant elle est enfermée dans le corps comme dans son tombeau. Entre le sensible et l’intelligible, Platon a instauré le khôrismos. C’est pour ainsi dire une certaine manière de relativiser la binarité tranchante entre être et non-être dans la pensée de Parménide. Mais du coup, c’est l’affirmation de la différence entre être et étant qui est refoulée. À l’affirmation de la différence ontologique, Platon a substitué de manière programmatique le thème inaugural pour le reste de la Métaphysique occidentale : le dédoublement de sens de l’étant selon qu’il est pris au sens de l’étant maximum (théiôn) ou au sens de l’étant en général (ôn).
Cela explique que chez Aristote, la philosophie première est théologie et/ou ontologie. La distinction entre la métaphysique générale et les trois métaphysiques spéciales se retrouve jusque chez Kant. Avec l’instauration de la critique, ce dernier renoue toutefois avec le projet parménidien. Mais à l’époque Moderne, la métaphysique générale se comprend comme une analytique de l’entendement. D’où le principe de tous les principes de la Critique : les conditions de possibilité de l’expérience et les conditions de possibilité de l’objet de l’expérience sont les mêmes. Heidegger voit là une interpération de la mêmeté parménidienne entre être et pensée. La différence entre Parménide et la modernité vient de ce que c’est la pensée qui finit par donner la mesure de cette identité et non plus l’être.
D’où la nécessité pour Heidegger, dans sa tentative de dépasser la métaphysique, de penser cette mêmeté de la pensée et de l’être sans donner une priorité à l’un quelconque de ces termes mais de penser l’événement qui approprie l’un à l’autre être et pensée. Cet événement c’est celui qui situe l’homme dans le cadre du monde aux côtés de la terre, du ciel et des dieux. Or qu’est-ce qui rassemble (bedingt) les quatre (mortels et immortels, et terre et ciel) sinon les choses (Dingen) ?
À cet égard la pensée de la différence ontologique est infléchie dans le Tournant (die Kehre) de telle sorte qu’elle finit par reposer sur la différence cosmologique de la chose et du monde.
Interrogeons les choses qui nous entourent dans l’espace ambiant. Un bouton de manchette d’une certaine marque, un ordinateur d’une certaine marque, un téléphone portable d’une certaine marque, des livres signés par des auteurs, etc. Faut-il déplorer avec Heidegger que ces choses, à supposer qu’elles puissent demeurer « choses », ne soient plus en mesure de rapprocher les quatre lieux du monde ? Mais l’événement qui occulte dans la désappropriation la plus extrême le rapport de la pensée et de l’être n’est pas différent de celui qui manifeste l’appropriation, l’Enteignis se retournant en Ereignis – dans le péril extrême le salut, selon le mot repris à Hölderlin.
Les contraires s’appartiennent dans le même. Dans cette affirmation, on peut mesurer ce que le dernier mot de la pensée de Heidegger doit aux penseurs présocratiques, et prendre acte de la puissance incontestée de l’homologie.
De l’aveu même d’Héraclite : « Si ce n’est pas moi, mais le Logos que vous entendez, alors il est sage de dire (avec moi) : Tout (est) Un »
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