L’avènement et les événements

I. Ce qui advient

Ce qui advient est le titre d’un livre de Kostas Axelos paru en 2009. C’est également celui d’un livre d’entretien avec Françoise Dastur, Penser ce qui advient (2014). Depuis Heidegger, la pensée est mise en demeure de s’ouvrir à ceci qui, à la faveur d’un temps et d’un lieu particuliers, advient. Comme le précise Axelos, il ne s’agit pas de penser l’advenir en général, mais ce qui advient. Cela à chaque fois est de l’ordre de l’insaisissable : paradoxe d’une pensée qui cherche à dire ce qui échappe à sa prise ; pensée précaire dont le sens est d’aller à la rencontre de ce qui ne peut que rater la rencontre, qui frôle, sinon avec l’impossibilité de dire et de faire, du moins avec la difficulté de déployer une interrogation théorique et de proposer une solution pratique. De la naissance et de la mort, par exemple, on ne peut pas dire que ce sont des événements qui arrivent ou surviennent à quelqu’un ; et pourtant toutes deux nous font advenir au monde et à partir du monde. L’advenir nomme l’entrée en présence et l’apparaître inapparent, sous l’horizon d’ouverture du monde.

Après son point de départ psychologique, la phénoménologie s’est engagée pour une part dans un tournant théologique, et pour une autre dans un tournant cosmologique, qui en définitive est bien plus fidèle à l’athéisme méthodologique de son fondateur. La phénoménologie ne devait pas s’embarrasser de l’événement qui a fondé la modernité : la mort de Dieu. Or, après l’annonce par Foucault de la fin de l’homme, le monde est, des trois Idées métaphysiques, la seule qui est restée à l’abri des discours apocalyptiques (peut-être parce qu’elle en a toujours fait l’objet ?). En dépit de sa dévastation éco-logique, éco-politique et éco-nomique (« le désert croît »), le monde que nous habitons reste pour nous l’horizon indépassable de ce qui advient. L’âme humaine et Dieu pourraient très bien avoir fait leur temps, en tant que puissances configuratrices de l’expérience et des valeurs, en tant qu’idéaux régulateurs, totalités absolues, visées ultimes : cela ne signifie pas qu’ils s’effacent, mais simplement qu’ils sont désormais découverts comme ce qu’ils sont : des réalités positives, des particularités, des pures relations, des moyens pour d’autres fins, des variations dans notre rapport au monde. Le moi et Dieu eux-mêmes adviennent au-monde. Il n’y a pas dès lors comme l’a montré Merleau-Ponty de spectateur kosmothéoros, homme ou Dieu, dont la pensée de survol le rendrait capable de s’arracher à la Chair du monde. Ni ensemble des choses, ni somme des évènements, ni même horizon statique dont les choses se détacheraient, le monde est avant tout l’acte dynamique d’un « mondifier », le kosmein, qui laisse advenir l’humain et le divin. Le monde est l’unique champ transcendantal (complètement a-subjectif) : les conditions d’avènement de la réalité ne sont pas constitutives de l’entendement, ni de celui Dieu ni du sujet humain. Elles ne sont pas idéales et n’appartiennent pas à un arrière-monde. Si la tripartition scolaire de la métaphysique met le monde au même rang que ces deux autres totalités inconditionnées que sont le Moi et Dieu, il n’en a pas toujours été ainsi. Étrangère à toute idée eschatologique, la parole archaïque selon laquelle ce monde « nul dieu, nul homme ne l’a fait » (Héraclite, DK 30) considère le monde comme sans commencement ni fin, c’est-à-dire comme pris dans une alternance réglée d’allumements et d’éteignements : il ne s’éteint jamais complètement ni ne s’allume complètement : il bat ainsi sa mesure, metrion et phronimon.

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Comment dès lors penser ce temps du monde, le temps-monde, cet espace-de-jeu-du-temps par lequel le monde advient ? Le monde advient et ne cesse d’advenir selon un mouvement temporel qui n’est pas celui du pur devenir – temps linéaire, succession – mais celui de la contemporanéité du passé, du présent et de l’avenir, dans l’unité de la retenue et l’élan. Plutôt qu’une succession de présences, il faut penser le battement de la Présence, le jeu du voilement et du dévoilement, du cèlement et du décèlement. C’est sans doute ce venir que Patócka a en tête lorsqu’il écrit dans une lettre du 20 mars 1964 à Robert Campbell : « Le devenir, le mouvement qui est à l’origine de toutes nos expériences, est lui-même impossible sans un devenir plus profond et plus élémentaire qui est, non pas mouvement dans l’expérience et dans le monde, mais devenir et mouvement du monde en tant que tel : devenir ontologique ». Ce qui advient, c’est ce qui s’approche et dont la réserve appelle l’installation d’un règne ou d’un âge du monde, une époque d’ouverture ou de clôture, de cèlement ou de décèlement, de voilement ou de dévoilement. Le monde est de l’ordre de l’avènement plutôt que de celui de l’événement. Tandis que l’événement singulier est un imprévisible qui peut possiblement surgir dans le monde et se raconter, ce qui advient ne devient jamais événement. L’avènement reste hors de portée : on ne peut pas le produire ni le provoquer. Porter l’attention sur ce qui advient au milieu des événements, c’est se tourner vers ce qui est entrain d’arriver, qui n’est pas dans le tout fait mais dans ce qui se fait. Même quand un événement est survenu, quelque chose continue d’advenir. Même quand un événement n’a pas déjà ou pas encore eu lieu, quelque chose peut advenir. Souvent, les événements occultent ce qui est entrain d’advenir : si on s’est longtemps référé à la guerre d’Algérie comme aux « événements d’Algérie », c’est bien pour ne pas admettre la reconfiguration de la puissance coloniale qu’était la France. De même, la fameuse phrase « ce n’est pas une révolte c’est une révolution » devait indiquer au Roi ce qui était entrain d’advenir, qui avait lieu derrière les événements troubles en même temps que ce qui s’y préparait. Ce qui advient n’est pas seulement entrain d’arriver, ni purement à venir : il est toujours déjà entrain d’être à venir. Héraclite emploie le terme tethneôtes, participe parfait, pour qualifier les mortels comme pour dire que la mort qui nous laisse advenir a toujours déjà eu lieu, comme cette limite à partir de laquelle nous commençons d’être ce que nous sommes : des êtres-au-monde. Dans la croissance d’une plante, dans l’éclosion d’une fleur, quelque chose du monde advient également. Ce qui advient ne désigne pas un événement qui se passe ou qui se produit dans le monde, mais ce qui, se produisant à partir du monde et vers le monde, laisse advenir le monde. Avec Simondon, on pourrait parler d’une origine pré-individuelle (retenue, réserve virtuelle de la mémoire) et d’un destin transindividuel (direction de l’élan) de chaque étant individuel. L’unité du pré et du trans est celle d’une Durée ekstatique, lieu d’advenir du monde, ce d’où l’étant provient et ce vers où il devient, à chaque fois en un bref et fulgurant scintillement.

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De cette Temporalité cosmique, Bergson en fait la visée de la pensée philosophique : « De cet océan de vie, où nous sommes immergés, nous aspirons sans cesse quelque chose et nous sentons que notre être (…) s’y est formé par une espèce de solidification locale. La philosophie ne peut être qu’un effort pour se fondre à nouveau dans le tout. » (L’Evolution Créatrice, in Œuvres, p. 657). (Dans son introduction à Matière et Mémoire, Windelband décrit la métaphysique bergsonienne comme une métaphysique de l’événement, c’est-à-dire de ce qui ne se répète pas. L’événement se caractérise par sa singularité et par son impossibilité, en ce sens qu’il a une date et ne préexiste pas à sa réalisation à titre de possible. Or il serait plus juste de voir en Bergson le penseur de l’advenir du Monde, plutôt que celui du devenir des choses.) La pensée intuitive érigée en méthode philosophique doit nous permettre de retrouver le « Tout éternellement vivant (aizôon) s’éteignant et s’allumant avec mesure », cette « éternité de vie » de laquelle nos façons habituelles de percevoir structurées par l’intelligence pratique nous ont détournés [1] . C’est notre perception qui découpe les choses (les images matérielles) dans l’immensité mouvante. L’Ouvert et son apparaître inapparent est insaisissable par le moyen des concepts destinés aux solides géométriques. Le monde qui est Temps n’est pas l’écrin immobile du changement : il advient comme surgissement ininterrompu d’imprévisibles nouveautés. C’est là quelque chose que nous pouvons apprendre de la considération d’un simple verre d’eau sucrée.

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Avec l’expérience du sucre qui fond dans le verre [2], Bergson veut montrer que dans un système aussi clos que celui qui englobe le verre, l’eau, le sucre, la cuillère et moi, le changement ne se réduit pas au mouvement de translation des parties du sucre (la scission des molécules), ou bien encore à une succession d’états distincts (eau+sucre, puis eau sucrée). Un léger changement dans un système artificiellement clos implique un changement dans « le tout concret avec lequel ce système fait corps ». L’univers dans son ensemble advient et ne cesse d’advenir dans un verre d’eau sucrée. Le fait de découper un processus intramondain en différentes phases, de le reconstituer après coup et de l’isoler dans un sous-système en masque l’avènement. Aussi abstraits et fermés que puissent être les systèmes qu’un expérimentateur voudrait isoler du reste des choses, ils n’en cessent pas moins de faire advenir le monde dans son intégralité. Cette expérience montre certes que le retard est essentiel et que tout prend du temps. Plus profondément, l’hésitation caractéristique du devenir signifie que chaque événement est pris dans la refonte radicale du tout qui ne cesse de s’y recréer. Descartes, qui n’a pu voir dans le tout la puissance de créer du nouveau (en cherchant à saisir le je dans l’instant, et en opposant ses pensées et l’étendue, la liberté et la nécessité) a quand même pensé la création comme avènement et non comme un événement passé : à chaque instant le monde advient au lieu de sombrer dans le néant, même si c’est en définitive grâce au concours de Dieu. Or, Dieu lui-même est un jaillissement continu et non pas une chose, c’est-à-dire une cause du monde. C’est « un centre d’où les mondes jailliraient comme les fusées d’un immense bouquet », « une continuité de jaillissement », « vie incessante, action, liberté. » (3ième chapitre de l’Évolution créatrice, p. 706/ 249). La création n’est pas un événement, c’est-à-dire qu’elle n’implique pas un rapport ontique entre choses présentes subsistantes : un étant suprême et le reste de l’étant. Comme le divin grec, cette continuité de jaillissements est de l’ordre de l’avènement (cf. Walter Otto, Das Wort der Antike, Stuttgart, 1962 p. 39 : « Es ereignet sich etwas ».)

De plus, il ne faut pas s’imaginer que la mélodie intérieure de la conscience est coupée des événements qui se déroulent au dehors. La destinée de l’âme (qui s’épanouit entièrement dans la joie créatrice et la création de soi) et le destin du monde sont intimement liés. Cf. Les deux Sources de la Morale et de la Religion : c’est avec l’émotion la plus profonde que la conscience s’épanche et s’élargit. La joie propulsive et communicative l’ouvre à l’ouvert du monde et la jette dans une marche en avant [3] (ou danse cosmique). La conscience mystique est toute dans l’attente de ce qui advient (« une concentration de l’âme dans l’attente d’une transformation [4] »). Mais si les obstacles matériels peuvent être levés ponctuellement, il est impossible de dire qu’ils le seront définitivement. L’attente devient fatigue et le désespoir qui demeure au cœur de l’espoir est susceptible de renverser l’élan et de le briser. D’où la réflexion sur le mouvement spiral de l’histoire et les alternances qui caractérisent les avènements politiques du monde : les sociétés ne persistent pas indéfiniment dans l’ouverture que les mystiques ont réussi à susciter. Elles finissent toujours par retomber dans la clôture. Quand bien même, les appels de/à l’Ouvert ne cesseront jamais d’advenir pour briser les liens qui maintiennent l’âme enfermée en elle-même et dans sa communauté. La figure du mouvement du destin du monde est le spiral et non le cyclique, car il s’agit de penser à la fois la permanence d’un retour et celle du changement : le même qui revient a eu le temps de se transformer. Comme Badiou l’a déjà remarqué pour l’Histoire de France, les périodes révolutionnaires sont toujours suivies d’une période réactionnaire. (Loin d’être une confirmation de cet état de fait, l’alternance politique du bipartisme auquel les démocraties représentatives nous ont habitués en Europe, n’est que l’illusion d’une alternance, alors que l’alternative se prépare encore – même sous le signe du pire à venir, par exemple de la relève fascisante).

Il n’y a pas dès lors d’histoire catastrophe, ni d’histoire progrès que les événements pourraient manifester. Il y a par contre une alternance d’ouverture et de clôture, des périodes sombres qui se retournent en éclaircies et vice versa. On retrouve ce rythme héraclitéen (allumement et éteignement), ce rythmós qui n’est pas la simple rhoé du devenir, mais le sphugmós de l’advenir, non pas l’écoulement mais la pulsation de ce qui n’advient jamais complètement et ne disparaît jamais complètement. Battement du cèlement et du décèlement, de l’appropriation (Ereignis) et de la désappropriation (Enteignis). Ce que nous nommons avènement c’est ce retournement par lequel le cèlement et le décèlement mutent à chaque fois l’un au profit de l’autre, le battement qui nous fait passer de l’un à l’autre.

II. Temps et Aidôs

C’est dans le mythe grec qu’on trouve avec Jean-Jacques Alrivie trouve deux modèles alternatifs de la temporalité (qui ne sont pas réductibles à la simple opposition temps historique et temps naturel) :
– l’histoire des événements qui se succèdent depuis l’événement d’une chute originaire jusqu’à l’événement final – chez Hésiode.
– Le temps de l’avènement du battement, dans lequel ce qui advient ne peut pas être pris dans une totalisation de sens – chez Pindare.
L’exposé qui suit fait partie d’un travail plus vaste que nous menons en commun avec J.-J. Alrivie sur la question de l’Aidôs. Je lui dois la lecture et l’interprétation minutieuses des textes grecs.

a. Le temps historique (Hésiode)

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Tout commence au temps, « où se réglait à Mekônè, la querelle des hommes et des dieux [5] ». Les dieux et les hommes réglaient leur différence. Or, leur discrimination (κρίσις) ne s’est pas faite selon un partage juste, du fait de la fraude de Prométhée qui a distribué aux hommes la part de la bête sacrifiée qui revenait aux dieux (Théogonie, v. 535 et suivants) auxquels il n’a laissé que les os recouverts d’une couche de graisse blanche. Zeus châtie alors l’homme (masculin) en le précipitant dans l’Histoire marquée par une double « catastrophe » : celle de la différence des sexes et de la lutte pour la vie par le travail. S’ensuit la description du mode de vie humain, qui se décline dans Les travaux et les jours suivant cinq guises successives d’une histoire toute entière pressée vers la catastrophe. Nous appartenons à la cinquième, la race de fer, dont Hésiode imagine la fin dans le règne sans partage de la souffrance et du mal (Travaux, v. 199-201). L’époque actuelle du monde aura alors atteint son extrême déclin, son point de non retour. Aidôs (Retenue) et Némésis (Rétributrice), recouvrant leur beau corps de longs voiles blancs, déserteront la terre et laisseront les hommes à la force du mal [6]. Quel est le sens de ce futur ? Ce départ d’Aidôs et de Némésis appartient à l’ordre de ce qui advient : ni passé, ni présent, ni à proprement parler à venir, mais les trois à la fois. L’irréparable n’est pas un événement qui ponctue l’histoire : il est à l’origine du temps historique, tel qu’il est marqué par les partages ratés, la mauvaise distribution et rétribution, du fait de la démesure (ὕβρις), de l’impudence, et des excès, ce toujours plus (la πλεονεξία) qui est pour la pensée grecque classique à la base de tous les conflits. Or, la désertion d’Aidôs et de Némésis est retrait de tout ce qui tient et retient la société de sombrer dans le désordre et l’anéantissement. Sans aidôs, rien ne reste à sa place. Etre à sa place, avoir lieu, cela signifie être. Le désastre touche à la multiplicité des relations humaines, fait exploser les liens, dévaste la communauté et abolit les règles de l’hospitalité : plus de familiarité entre parents et enfants, entre hôte et hôte, entre compagnon et compagnon, plus d’amitié (φίλος) pour le frère, mépris des parents, des vieillards maltraités avec des mots durs ; les cités se font la guerre ; plus d’égards pour les dieux, pour les serments, le juste et le bon sont anéantis, les lâches s’en prennent aux courageux. Les effets du défaut d’Aidôs vont s’aggravant jusqu’à la fin de l’histoire du monde.

Il ne s’agit donc pas dans cette fuite, cet abandon sacré subi par l’humanité, d’un événement quelconque dont le surgissement aurait pu simplement avoir lieu à l’intérieur du tissu conjonctif des faits passés [7]. Ce retrait des deux divinités qui aura toujours déjà eu lieu apparaît comme l’avènement qui donne au mythe de l’histoire son coup d’envoi. Tout ce qui arrive depuis peut se comprendre comme le déploiement de ce qui est impliqué dans ce retrait : le mythe de l’Histoire entendue comme totalité de sens surplombant le désordre des événements, récit avec un début et une fin, peu importe qu’il nous conduise vers la catastrophe ou le progrès, avec comme épigones l’Histoire Sainte (du péché originel au jugement dernier), Kant (la paix perpétuelle), Hegel (l’esprit absolu), Marx (le communisme), etc., mais aussi la croyance en une configuration occidentale du temps du monde – puisque la planétarisation de la terre est tout aussi bien européanisation c’est-à-dire engloutissement de sociétés entières qu’on tient pour primitives et comme restées en dehors de l’Histoire : voir le fameux discours de Sarkozy (écrit par Henri Guaino) à Dakar (« L’homme noir n’est pas assez rentré dans l’histoire »).

La question est de savoir si l’on peut envisager une autre temporalité, qui ne soit pas celle des événements catastrophes, une autre façon de vivre et de penser le temps que la manière historique, un temps qui n’est pas marqué du sceau du progrès irrépressible (la croissance des forces productives) ou de la catastrophe irréversible – si on peut en finir avec le jugement de l’histoire. En bref, une temporalité dans laquelle Aidôs n’aurait pas déserté la terre et où la mauvaise distribution n’aura pas été irréparable ni définitive.

b. La temporalité du monde (Pindare)

Pindar_statueDans son cours Parménide, commentant un passage de la Septième Olympique, Heidegger tient aidôs pour « le mot fondamental de la poésie de Pindare et par conséquent un mot fondamental du monde grec » (p. 123). Il fait remarquer la connexion chez Pindare entre Aidôs – le « demeurer caché » – et le cèlement (λάθα) et le décèlement (ἀλάθεια) (v. 43 sq.) L’intuition de Heidegger selon laquelle c’est la question du celer/déceler qui est première se trouve confirmée. L’être, pour les Grecs, n’est qu’en tant que jeu de l’entrée en présence et de la sortie hors de la présence. Chez Pindare, les hommes, les dieux, la terre et la mer sont pris dans ce jeu. Dans le texte d’Hésiode où les dieux et les hommes voués aux représailles de Zeus (le travail et le sexe) sont jetés dans une temporalité déterminée par le jugement et la chute originelle (pas d’Histoire sans jugement), Aidôs est liée à Dikè (Justice) et Eris (Discorde). La Septième Olympique de Pindare narre trois événements celants par lesquels un même retournement inattendu a lieu qui fait à chaque fois advenir une grâce décelante : le partage de la terre, l’oubli du feu pour le sacrifice, le meurtre de Licymnios (le frère d’Alcmène). Rappelons le contexte : l’épinicie chante la victoire du Rhodien Diagoras et remonte au mythe de la venue au jour et de la fondation de Rhodes. Remarque : la parole poétique ne se contente pas de manifester les événements (la victoire de l’athlète) pour les préserver de l’oubli [8]. La victoire advient dans la parole. Le poème est mise en œuvre de ce qui advient plutôt que récit d’événements.

– Avènement 1 : le partage de la terre par Zeus et les immortels. Mais Hélios, qui n’est pas nommé, est absent – le dieu qui apporte la lumière à laquelle tout ce qui advient vient. Celui-ci se retrouve donc sans lot, sans héritage, sans khôra. Mais il refuse que Zeus procède à un nouveau partage car il voit, lui, en une sorte de vision prophétique, croître une terre encore cachée au fond de la mer : la future Rhodes invisible entrain d’advenir. Il la demande en apanage pour quand elle viendra à la lumière du jour. Et « finalement les cimes des paroles tombèrent dans le décèlement » dit le poète (la parole s’accomplit dans le décèlement comme sa destination dernière). Hélios épouse Rhodes et il en a sept enfants. Il y a quelque chose de tout à fait étonnant dans l’absence de celui qui rend présent toute chose, ainsi que dans cette pré-vision de ce qui est encore caché enseveli sous les eaux : Hélios voit en mode rassemblé (comme advenant) ce qui se donne normalement dans l’ordre successif des événements d’apparition…

– Avènement 2 : Hélios demande à ses enfants de construire un autel visible sur l’acropole et de procéder à un sacrifice en faveur d’Athéna. Mais les enfants d’Hélios, montent à l’acropole en ayant oublié de prendre avec eux la semence du feu. Ils accomplissent toutefois le sacrifice et Athéna leur envoie les dons les plus précieux : une pluie d’or – l’or, dont Pindare nous dit ailleurs (Olympiques III, 42) qu’il est de tous les dons, l’αἰδοιέστατος, le plus digne de révération après l’eau – et la suprématie en tout art (la capacité de fabriquer des êtres semblables à des vivants). C’est ce passage de l’oubli du feu pour instituer le sacrifice qui est retenu par Heidegger [9] : « L’aidôs en tant que préméditante apporte aux hommes déploiement de l’être et joies. Lors, s’avance en quelque façon aussi le nuage, indistinctement, du cèlement, et il retire des esprits le droit chemin de ce qui est à faire. » (Parménide, voir la page 153 de la Gesamtausgabe et la page 178 de la traduction française).

– Avénement 3 : l’ancêtre de Diagoras, Tlépolème, avait tué en le frappant de son bâton d’olivier le frère d’Alcmène, et l’oracle de Delphes l’envoie à Rhodes en exil. Il y est alors reçu comme un dieu (ὥσπερ θεῷ) fondateur d’une colonie et des Jeux [10] .

Trois injustices qui ne finissent pas mal – trois cèlements qui aboutissent à une épiphanie. Ces manquements qui se retournent en grâce n’ont pas manqué d’embarrasser les commentateurs [11] . Parce que le nuage du cèlement menace constamment (oubli du feu, meurtre accidentel et non prévu), il faut implorer celui qui en a un contrôle relatif [12] , Zeus. C’est lui qui peut donner au vainqueur l’αἰδοίαν χάριν qui le garde éloigné de l’hybris. C’est que le vent souffle de ci de là, et change d’un moment à l’autre (v. 93-95). Face au surgissement ininterrompu d’imprévisibles nouveautés, l’existence mortelle est aussi vouée à l’incertitude, aux surprises, à l’angoisse devant l’inconnu. La nécessité de voir ce qui est entrain d’arriver, ce qui s’approche, ce qui est en réserve, qui nous prépare face à ce qui se prépare, appelle une attitude réservée, de retenue. Προμαθέος αἰδώς, la pudeur de celui qui a de la promatheia. Ce qui advient requiert la Pensée préméditante, cette Gelassenheit qui laisse venir ce sur quoi on n’a aucun contrôle. La pensée préméditante (προμάθεια) se déploie dans son rapport au libre battement du cèlement/décèlement. Il ne s’agit pas de prévision ou de la clairvoyance qui permettrait de voir les événements futurs mais de la prévoyance, à l’origine de la sollicitude, du souci et des soins envers les Dieux, les vulnérables, les étrangers. Le rapport à ce qui advient est rapport à l’essentiel. Pouvoir honorer sa promesse et ses dettes, c’est faire preuve de promatheia. Celle-ci relève autant de la mémoire que du projet. La pensée préméditante se souvient d’elle-même. Quelques soient les circonstances futures, je tâcherai de ne pas oublier ma promesse. Il y a une précarité de l’aidôs humaine (précarité dont la volonté de faire une promesse témoigne en un sens) parce que les fautes (ἀμπλακίαι) planent (κρέμανται) sur les esprits (φρασίν) (v. 24) et, que même le sage (σοφόν) comme Tlepomène peut avoir les esprits (φρένες) frappés par des troubles (ταραχαί) (v. 31). On pense par exemple à la situation de Heidegger par rapport au nazisme. Il y a quelque chose qui vient retirer le droit chemin de l’esprit des hommes. Pindare ne dit pas que les esprits sortent du droit chemin : les esprits ne sont pas la cause de leur égarement. Les manquements ne sont pas « de leur faute » en tant qu’ils seraient des agents moraux responsables de leurs agissements. Ils sont bien plutôt les victimes de leurs manquements. Le nuage indécelable du cèlement s’abat sur des hommes emportés par des vents qui ne leur sont pas favorables (cf. Néméennes, XI, v. 47 sqq), apporte le trouble à leurs esprits et en retire le droit chemin. La « faute » chez les Grecs archaïques est de l’ordre du lathein, du cèlement. Le cèlement n’est pas la faute (fallere) : c’est d’une autre expérience de l’éthique comme manière d’être qu’il s’agit. Pour nous, imprégnés de christianisme, le héros tragique est coupable d’un crime. Ce dont on accable Œdipe c’est du meurtre du père et de coucher avec sa mère. En réalité pour les Grecs, c’est une affaire de cèlement. Le rapport qui liait Œdipe à ses parents ne lui était pas décelé. Œdipe avançait dans un nuage. Coucher avec sa mère et tuer son père n’est précisément pas de sa faute : c’est le destin. En réalité, son véritable crime, celui dont on pourrait l’accuser, sa démesure, c’est d’avoir cru qu’il pouvait dissiper le nuage ou s’y replonger à sa guise. Le comble c’est de s’être crevé les yeux, car poussé par la honte, il ne désirait plus s’exposer aux regards (s’exposer au regard est le trait déterminant de l’existence hellénique nous dit Heidegger). La démesure d’Œdipe est d’avoir cru qu’il restait maître du cèlement après avoir cherché à provoquer le décèlement. Or, l’homme ne maîtrise pas plus le cèlement que le décèlement.

Il faut penser le cèlement comme l’autre face du décèlement. L’aidôs, la retenue de la pudeur, est exigée de l’homme pour se rapporter à cette réserve de cèlement sur le fond de laquelle a lieu tout décèlement. La puissance du cèlement est telle que celui-ci peut toujours s’imposer : ce qui explique qu’un homme sage comme Tlépolème puisse s’égarer au point de frapper à mort avec son bâton d’olivier le frère d’Alcmène. Cela explique aussi comment le cèlement qui d’abord apparaît comme un manquement, peut se retourner, par trois fois, en grâce décelante [13]. Il n’est aucun moyen de savoir comment les choses vont tourner quand le nuage s’abat sur nous ni comment ou quand il va passer. Ces retournements des manquements en grâce témoignent du battement cèlement/décèlement par lequel le monde advient et dont Pindare entrevoit le jeu intégral : aucun des termes ne prend toute la place, le cèlement ne défait jamais le décèlement, et vice versa… Parce que c’est un monde qui ne peut pas être déserté par Aidôs, et qui n’est pas soumis à la temporalité historique des catastrophes, des malheurs, de la faute irréparable et des représailles. Dans la « vallée de larmes » où règne le Jugement et la vengeance contre le temps et son « il était », le cèlement l’emporte sur le décèlement. Le monde de Pindare est un monde où les hommes ne sont pas séparés à jamais des dieux, comme ce sera le cas chez Hésiode. Aidôs, dont Sophocle nous dit qu’elle siège sur le trône du Dieu le plus haut [14] tient sa place, qui est de maintenir en place toutes choses. La retenue de la pudeur préside au partage amical de la terre entre les dieux (Rhodes pour Hélios), mais aussi au partage qui règle la co-habitation des immortels avec les mortels, dont Hölderlin puis Heidegger feront le cadre habitable du « séjour » dans le monde. Le Cadre ou Quadriparti, Ciel/Terre, Immortels/Mortels est produit et maintenu par Aidôs.

Aidôs n’est pas un trait psycho-social de la société grecque ancienne : elle est la pulsation de l’Etre, en tant qu’il se garde lui-même et fait advenir le Tout dans le jeu du cèlement-décèlement. La retenue de la pudeur constitue une autre façon de dire et vivre le temps que celle de l’histoire dont l’Occident a fait sa manière propre d’être temporel. La conception heideggérienne d’une Histoire marquée par l’oubli de l’Être et de l’ordre du coup d’envoi – le destin, Geschick – cherche à approcher au maximum cette autre configuration du temps du monde qu’on trouve chez Pindare. Tout cèlement est pris dans le libre battement de l’Etre qui (se) cèle/décèle. Ce que Hölderlin décrit comme retrait des dieux n’est pas un événement irrémédiable, de même que l’oubli de l’Etre pour Heidegger. Un tel rapport de l’être au temps est impossible pour Hésiode où le mythe raconte le triomphe exclusif du cèlement.

Au mythe « historique » engagé par l’événement du retrait d’Aidôs s’oppose donc le battement du temps selon le jeu d’avènement du cèlement/décèlement, où la temporalité ne prend pas la forme de l’Histoire. L’Histoire est seulement une figure possible de la temporalité. Le terme d’Histoire doit devenir pour nous chose du passé. Il ne s’agit pas de faire remarquer qu’il ne se passe plus rien, mais que ce qui se passe vraiment est de l’ordre de l’avènement. Nous sommes submergés par les événements mais nous échouons à penser ce qui advient. L’échec ne tient pas à un manque de documents ou au défaut d’informations et de communication. Il tient plutôt au caractère inapparent de ce qui s’approche. Ce qui advient n’est pas pris dans un scénario historique et n’est pas marqué par le sceau de la catastrophe irréparable. Quand Heidegger dit que la bombe atomique a déjà explosé dans le poème de Parménide, il ne se réfère pas à un événement passé ou à un événement possible. C’est quelque chose qui relève de l’advenir du monde. L’événement d’explosion et de destruction n’a pas besoin de survenir comme catastrophe finale pour que le monde qui l’a rendu possible soit advenu. Peu importe, dès lors si la bombe explose, si on considère le plan de l’essence ad-venante de ce qui survient. La dévastation du monde ne doit pas nous occulter ce qui toujours déjà advient mais sans pouvoir être montré ou dit. L’avènement n’a pas besoin de faire événement, et sa propre pudeur le tient en réserve du vacarme et de l’agitation. Tout au plus, ce qui advient pourra être pressenti avec toute la pudeur préméditante qu’il requiert.

Notes

[1] Merleau-Ponty, Signes, p. 233 : « Bergson retrouve au cœur de l’homme un sens présocratique et ‘’pré-humain’’ du monde. »

[2] Cf. L’Evolution Créatrice, p. 782/ 339, et La Pensée et le Mouvant, p. 1262/ 12 : « Cette nécessité d’attendre est le fait significatif. Elle exprime que, si l’on peut découper dans l’univers des systèmes pour lesquels le temps n’est qu’une abstraction, une relation, un nombre, l’univers lui-même est autre chose. Si nous pouvions l’embrasser dans son ensemble, inorganique mais entretissu d’être organisés, nous le verrions prendre sans cesse des formes aussi neuves, aussi originales, aussi imprévisibles que nos états de conscience. »

[3] Les deux Sources de la Morale et de la Religion, p. 1024 : « Mais l’âme qui s’ouvre, et aux yeux de laquelle les obstacles matériels tombent, est toute à la joie. (…) marche en avant. »

[4] Les deux Sources de la Morale et de la Religion, p. 1170.

[5] Théogonie, v. 535.

[6] Καὶ τότε δὴ πρὸς Ὄλυμπον ἀπὸ χθονὸς εὐριοδέιης

Λευκοῖσιν φάρασσι καλυψάμενα χρόα καλὸν

Ἀθανάτων μετὰ φῦλον ἴτον προλίποντ’ ἀνθρώπους

Αἰδὼς καὶ Νέμεσις ·

« Alors, quittant la terre aux larges routes en direction de l’Olympe, Pudeur et Rétributrice, cachant leur beau corps sous de blancs tissus, feront défaut aux hommes pour aller vers la race des Immortels. »

[7] Parlerait-on d’une temporalité mythique de même que Henry Corbin parle d’une hiérohistoire où ont lieu les événements spirituels et qui n’est pas l’histoire positive et empirique ?

[8] Dixième Olympique, Epode 5.

[9] Vers 47 sq. ἐν ἀρετάν

ἔβαλεν καὶ χάρματ’ ἀνθρώποισι ποομαθέος αἰδώς̣̣̣.

ἐπὶ μὰν βαίνει τι καὶ λάθας ἀτέκμαρτα νέφος

καὶ παρέλκει πραγμάτων ὀρθὰν ὁδόν

ἔξω φρενῶν.

[10] Cf. v. 78 et suivants : «  c’est là que se tient pour Tlépolème la douce rançon de son pitoyable malheur » (Τόθι λύτρον συμφορᾶς οἰκτρᾶς Τλαπολέμῳ ἵσταται).

[11] Cf. la notice d’Aimé Puech, dans l’édition des Belles Lettres, pp. 90-91.

[12] [Les dieux ne sont pas dans le manquement, même s’ils peuvent être trompés ou tromper. Du reste, Zeus et Apollon ne mentent jamais nous rappelle Pindare dans sa troisième Pythique Ψευδέων δ’ οὐχ ἅπτεται κτλ… v. 39.]

[13] V. 26. On ne peut pas savoir ce que l’homme rencontrera : τοῦτο δ’ ἀμάχανον εὑρεῖν ὁτι νῦν ἐν καὶ τελευτᾷ φερτάτον ἀνδρὶ τυχεῖν.

[14] Cf. les vers 1267 et sq d’Œdipe à Colonne : « Pourtant, auprès de Zeus et partageant son trône, siège aussi Aidôs, au-dessus de tous les ouvrages humains. »

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A propos karl sarafidis

Enseignant-chercheur Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Collège Universitaire Français de Moscou (MGU Lomonossov).
Cet article a été publié dans Bergson, cosmologie, Héraclite, Heidegger, Métaphysiques, phénoménologie, Poésie. Ajoutez ce permalien à vos favoris.

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