Le retrait des dieux et la dévastation du monde

Nous avons désormais à nous familiariser avec ce fait que le monde ouvert est la tâche de la pensée[1]. Dans le contexte de l’histoire universelle, le problème ultime posé par Bergson à l’humanité, de savoir si elle veut laisser l’univers poursuivre sa production de dieux[2], et les questionnements heideggériens sur la localité du dieu absent, la promesse du salut et le Jeu du monde, traversent un siècle ponctué de guerres mondiales et de guerre froide dont les effets se poursuivent jusqu’à nous. De telle sorte qu’on retrouve aussi bien  en France qu’en Allemagne, la même inquiétude pour un possible advenir du sacré. Mais que peut la philosophie sinon proposer une propédeutique, c’est-à-dire différer le terme vers lequel sa tension la porte ?

Considérant sa recherche comme « une préparation à bien vivre », le positivisme spiritualiste vise à libérer l’esprit de ses asservissements pour le rehausser vers la dignité du divin :

« Humiliés jusque-là dans une attitude d’obéissance, esclaves de je ne sais quelles nécessités naturelles, nous nous redresserons, maîtres associés à un plus grand Maître[3]. »

Le défi est de parvenir à recréer une société spirituelle et à briser les clôtures que les groupements familiaux et sociaux se dressent les uns contre les autres. Mais pour que ce problème historial puisse se poser, l’homme doit pouvoir se référer à ce qui dépasse l’humanité dont le statut d’espèce animale le pousse à se retrancher naturellement derrière des frontières nationales. La religion et la morale statiques de la société close qui régissent la cité produisent des obligations fixées dans les institutions visant la conservation et la préservation de la vie – et la religion et la morale dynamiques de la société ouverte qui visent une surhumanité produisent l’élan et l’aspiration en vue du bien vivre.

Derrière ces termes de « religion », il n’est pas interdit de penser à des formes anticléricales ou athéïologiques qui n’ont rien de religieux. Du côté du statique, on retrouve par exemple le marketing qui entend prendre le contrôle des consciences et de l’inconscient collectif (comme le montre si bien Bernard Stiegler) en laissant libre cours aux pulsions et en transformant la vie en quelque chose de douloureux et la vie en commun en quelque chose de triste : le manque qui appelle sa satisfaction perpétuellement. De l’autre côté, la religion dynamique renvoie à quelque chose de complètement inédit en termes d’individuations psychiques et collective, à un point tel que toute forme de pratique théiste ne pourrait qu’étouffer dans l’œuf ce qui est promis par elles : le bien vivre universellement partagé dans le souci mutuel et la sollicitude que les individus portent les uns pour les autres et pour le monde commun.

La question du euzein est la question que l’homme se pose lorsqu’il se comporte avec lui-même et avec les autres comme étant en relation avec le secret (mystikos). Aucune convention internationale, aucun compromis temporaire, aucun traité pour régler les transactions économiques ne sauraient y satisfaire. L’ouverture rehausse la vie sur un plan de simplicité où les conditions matérielles sont dépassées, transcendées mais non pas abolies, certes, car la mort ne peut pas être vaincue indéfiniment.

Dans l’interview donnée au Spiegel, lorsque le journaliste veut connaître les effets de sa pensée sur le cours du monde, Heidegger répond :

« […] la philosophie ne pourra pas produire d’effet immédiat qui change l’état présent du monde. […] Seulement un dieu peut encore nous sauver. Il nous reste pour seule possibilité de préparer dans la pensée et la poésie une disponibilité pour l’apparition du dieu ou pour l’absence du dieu dans notre déclin, que nous ne fassions pas, pour dire brutalement les choses, que « crever » ; mais si nous déclinons, que nous déclinions à la face du dieu absent[4]. »

Que le dieu soit un dieu qui passe ou qu’il soit pris dans le devenir de toutes choses, c’est la position théiste qui est révisée jusqu’à son fondement, sur lequel s’est bâti un monde sans cœur et sans esprit. Comment lire ces deux penseurs sans être insensiblement conduit à réexaminer l’époque présente qui est celle de la mondialisation planétaire et du fanatisme religieux ? Ces symptômes de la détresse jettent dans le gouffre du nihil le changement tant attendu du monde et la venue tant espérée du dieu : un Occident qui veut « vivre seulement » et une terreur née de la représentation de l’absence du dieu, posent un même et unique problème.

En ne faisant que « seulement vivre », l’homme « crève » d’autant mieux qu’il le fait en masse. Si le terrorisme international, comme le montre Derrida, figure la maladie auto-immune de l’humanité européenne[5], alors il n’est rien de plus aberrant que de poser une coupure entre deux mondes, l’Orient et l’Occident – comme si la crise advenait du dehors, comme si l’enjeu était désormais de départager les idéaux entre deux civilisations opposées, dont l’une possèderait les prétentions du droit laïque séculaire tandis que l’autre revendiquerait l’obscurantisme d’une loi divine. La crise est bien plus profonde, elle ne vient pas de dehors et le siècle n’en viendra pas à bout de sitôt, tant du moins que la menace intérieure continue d’être transférée sur un Autre, responsable de notre détresse.

L’appel à la pensée d’après la philosophie et à la philosophie d’avant la pensée demeure aujourd’hui la seule voie pour comprendre le dés-astre de la métaphysique à l’origine du nihilisme planétaire : cette dé-considération a semble-t-il, frappé une étoile dont la lumière lointaine n’a cessé de nourrir l’espoir d’un avenir pour la philosophie, alors même qu’elle a semblé la conduire à sa fin. Dusse-t-il s’éteindre complètement, la question reste de savoir si ce ciel étoilé de la métaphysique pourra, toujours en différé, nous orienter dans notre présent et pour les temps à venir.


[1] Dans son cours du 30/11/1982, Deleuze fait remarquer ce point de comparaison fondamental entre Bergson et Heidegger  : « [Bergson] nous dit que selon lui les philosophes se sont gravement trompés sur la nature du Tout, et c’est pour ça qu’ils ont pas compris ce qu’était le devenir, selon lui, à savoir que le Tout, c’est le contraire d’une totalité fermée, qu’une totalité fermée c’est toujours un ensemble mais que ce n’est pas un Tout. Le Tout, c’est le contraire de ce qui est fermé, et que le Tout, c’est l’Ouvert. Et je disais l’année dernière quand j’essayais de commenter ces thèses de Bergson, et bien c’est là, il me semble, qu’il y ait le seul point ou il y a une coïncidence – seulement c’est un point fondamental – entre Bergson et Heidegger. Le seul point de ressemblance entre Bergson et Heidegger, mais c’est un point qui est de taille, c’est d’avoir fait une philosophie de l’Ouvert, avec un grand O. Et la ressemblance va très loin à ce moment-là, parce que, Heidegger: dire que l’Etre, c’est l’Ouvert, et se réclamer à cet égard de deux grands poètes Hölderlin et Rilke. […] Dire que l’Etre c’est l’Ouvert implique aussi que l’Etre ce soit le Temps. Et chez Bergson le Tout c’est l’Ouvert, et l’Ouvert ou le Tout, c’est le devenir. C’est l’universel devenir. » (http://www.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=184); cf. également le cours du 14/12/82  : « si vous cherchez dans l’histoire de la philosophie, quels auteurs ont liés profondément d’une manière originale – mais pas la même, je disais pas la même – mais ont, au moins en commun d’avoir lié les trois notions de Tout, temps et Ouvert, à ma connaissance je n’en vois que deux : Bergson et Heidegger – ce qui me parait suffire à faire une comparaison à un niveau gros. […] chez Bergson, avec de tout autres concepts évidemment, et une tout autre terminologie, il y a fondamentalement dans la durée, quelque chose, qui au moment même où elle est l’objet de l’intuition, est aussi son « retrait » et le mouvement par lequel elle se dérobe […] les textes de Bergson sont tellement formels à savoir que notre durée psychologique, c’est a dire celle qui nous est révélée, n’est qu’en même temps le mouvement par lequel les autres durées, qui en fait constituent vraiment la durée comme Tout, à savoir par lequel les autres durées se dérobent, au point que pour atteindre à l’essence de la durée, il faut dépasser ce qu’il appelle « la condition humaine ». Chez Bergson il n’y a pas la durée qui est à donner, elle ne cesse pas de se dérober en se donnant la durée, ce que ne m’autorise pourtant à faire aucun rapprochement Bergson / Heidegger au delà de ce très gros rapprochement – je disais et bah oui, c’est quand même curieux, ces deux auteurs très indépendants l’un de l’autre ! » (http://www.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=164).

[2] Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1245/ 338.

[3] Bergson, La Pensée et le mouvant, p. 1345/ 116.

[4] Heidegger, Ecrits Politiques, 1933-1966, trad. F. Fédier, Gallimard, Paris, 1995, p. 260.

[5] Cf. J. Derrida – J. Habermas, Le concept du 11 Septembre, Dialogue à New York avec Gioavanna Borradori, Galilée, Paris, 2004.

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A propos karl sarafidis

Enseignant-chercheur Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Collège Universitaire Français de Moscou (MGU Lomonossov).
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Un commentaire pour Le retrait des dieux et la dévastation du monde

  1. didier bazy dit :

    A reblogué ceci sur rhizomiques.

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