Au commencement, l’être

Par quoi commencer ? Cette question ne se poserait pas si nous n’avions pas dès le départ raté le commencement, c’est-à-dire si nous n’étions pas déjà embarqués dans la suite, installés dans un résultat advenu. Dans tous les cas nous sommes en retard par rapport au commencement. Mais peut donc se trouver le commencement ? Toute philosophie commence par justifier sa possibilité de commencer, avant de se lancer dans l’évidence de son but. Il y a des vrais commencements avec lesquels on ne peut commencer tout comme il y a des faux commencements avec lesquels on croit pouvoir commencer. Mais faut-il et peut-on commencer par le commencement ? Car le commencement peut bien tarder à survenir, surtout pour une pensée qui est pressée d’arriver à lui, c’est-à-dire d’en finir avec lui – comme cette conscience hégélienne qui commence par la fin concrète pour retracer rétrospectivement l’histoire de son expérience. Ç’aura été au final et dès le début dans le savoir absolu que celle-ci a trouvé son principe concret. À moins que la pensée ne retarde délibérément son commencement, et ce faisant, consente à commencer avec un début provisoire, un commencement qu’elle doit soumettre à l’exigence d’une répétition sans cesse renouvelée, et de ce fait, toujours incomplète.

1) La question initiale

Si l’être constitue pour la philosophie un commencement, il n’est pas certain qu’elle puisse commencer par une théorie de l’être, mais il semble bien plutôt qu’à la lumière d’un tel projet, elle doive finir par reconnaître le caractère préparatoire de son point de départ, et partant, de l’ensemble de sa démarche. C’est ainsi que Sein und Zeit répond à la nécessité de poser à neuf la question de l’être, c’est-à-dire de reprendre à nouveaux frais le problème du commencement historique de la philosophie – lorsque les Grecs donnèrent le coup d’envoi destinal de cette lutte de géant (gigantomachia) à propos de l’essence (peri tis ousias). Pour cette pensée avant-coureuse qui éclot en 1927,

[…] le plus urgent, c’est d’abord de réveiller une entente pour le sens de cette question. L’élaboration concrète de la question du sens de « être » est ce que vise le traité qui va suivre. L’interprétation du temps comme l’horizon possible de toute entente de l’être en général est dorénavant son but[1].

L’introduction sert à justifier ce but (interpréter le temps comme horizon de compréhension de l’être) et cette visée (élaborer la question de l’être) par trois raisons qui libèrent chacune la possibilité même d’un commencement :

– la nécessité d’une franche répétition de la question de l’être (§1),

– la structure formelle de la question (§2),

– et la primauté ontico-ontologique de la question (§3).

Ainsi, dès les premières pages de Sein und Zeit, c’est à une initiation au questionner que nous sommes conviés, dans laquelle il ne s’agit pas d’un simple éclaircissement méthodologique, mais où il est surtout question de la possibilité de renouer avec une origine perdue.

2) L’initiation à la question

Concernant la première raison qui incite à réveiller de l’oubli la question de l’être, il faut se libérer de trois ordres de préjugés qui ont fini par rendre celle-ci caduque : la suprême généralité, le caractère indéfinissable et l’évidence absolue de son objet. Or, l’universalité de l’être n’est pas celle d’un genre, mais relève d’une unité catégoriale. Par conséquent, l’impossibilité de le définir tient à sa différence de tout étant et appelle un autre dispositif conceptuel que celui fourni par la logique traditionnelle, puisqu’on ne peut de ce point de vue en établir le concept ni en compréhension ni en extension. Dans cette mesure, son apparente évidence est celle d’un a priori énigmatique qui appelle un effort d’analyse. Les trois motifs invoqués ne constituent donc pas des arguments en faveur de l’abandon de la question, mais en exigent au contraire la répétition expresse. Or, que veut dire répéter sinon reprendre au commencement et d’une façon créatrice la question la plus ancienne qui soit ?

Répéter la question de l’être veut donc dire : commencer par élaborer une bonne fois pour toutes, et autant qu’elle l’exige, la position même de la question[2].

Cela signifie que l’ontologie fondamentale ne peut pas commencer par questionner l’être, mais par élaborer la question-de-l’être. Mais alors, la question ne tournerait-elle pas sur elle-même ?

D’où le second problème qui semble poser un obstacle à l’initiation du questionner : cette question peut-elle prétendre commencer par quelque chose, voire commencer tout court, ou alors nous condamne-t-elle à rester suspendus dans le vide ? La mise en évidence de la structure formelle de la question doit servir à la délivrer de toute tentation d’invoquer la logique pour dénoncer le cercle vicieux dans lequel on est obligé de questionner l’être à partir de l’être : « qu’est-ce que l’être ? ». Il faut donc commencer par assumer cette présupposition :

L’étant peut être déterminé dans son être sans que, pour ce faire, le concept explicite du sens de être doive être déjà disponible […] Il est vrai que, jusqu’à nouvel ordre, en toute ontologie l’ « être » est « présupposé » mais non pas en tant que concept disponible – non comme ce en tant que quoi il est recherché. « Présupposer » l’être consiste dans ces conditions en un aperçu anticipé sur l’être, grâce auquel l’étant préalablement donné sera provisoirement articulé en son être. Cet aperçu sur l’être indiquant la direction à suivre naît de la compréhension courante de l’être dans laquelle nous nous mouvons toujours déjà qui relève en fin de compte [en apostille, Heidegger écrit : « C’est-à-dire depuis le commencement »] de ce qui constitue l’essence du Dasein lui-même. « Présupposer » ainsi n’a rien à voir avec la mise en place initiale d’un principe indémontré d’où serait ensuite tirée par déduction une série de propositions[3].

Si le commencement d’un raisonnement consiste à établir un point de départ pour des déductions, celui d’une ontologie vise plutôt à dégager d’abord « le fond à partir duquel[4] » la question va pouvoir se déployer. Or, ce fond de la question acquiert sa nécessité de ce que le fond lui-même s’élève à la dignité de question : c’est la question-de-fond, la question du commencement (arché) qui suppose sa propre mise en question. Parler de primauté ontologique de la question de l’être revient à la considérer comme « la question de principe par excellence » : le questionnement ontologique est en cela plus original que toute investigation scientifique de l’étant. L’exploration dans le domaine ontique présuppose un sens transcendantal de l’être comme condition a priori de possibilité, un sens qui surplombe et qui règle l’articulation des différents domaines du savoir. L’ontologie possède donc une priorité par rapport à tous les champs ontiques, mais la primauté ontologique de la question de l’être ne peut être assurée sur ses bases si elle ne prend pas pour point de départ un étant exemplaire sur lequel appuyer le questionnement : l’étant humain est cet étant, parce qu’il est celui qui pose la question de son existence. La préséance de l’ontologie fondamentale dans l’ordre des matières scientifiques n’exclut donc pas tout fondement ontique de la question de l’être mais l’exige au contraire. La recherche trouve son point de départ dans cet enracinement existentiel dont le caractère anticipatif doit permettre de donner une interprétation provisoire de l’étant à partir de ses structures d’être en vue d’atteindre dans un second temps le fondement de toute ontologie possible.

3) Les spécificités de la question de l’être

Pour montrer ce que la question de l’être a de spécifique et en éclairer les réseaux conceptuels internes, Heidegger s’attarde au §2 de Sein und Zeit sur la structure formelle de toute question. Le caractère insigne de la question ontologique la distingue de toute autre forme de question qui s’enquiert de l’étant. Dans toute question, un interrogé est interpellé à propos d’un demandé pour obtenir une détermination du questionné. La question de l’être possède ainsi :

1. Son questionné (Gefragte) : cela qui inquiète et dont on s’enquiert, ce au sujet de quoi et après quoi on questionne. Il s’agit de ce qui détermine la compréhension de l’étant et qui n’est pas lui-même un étant : l’être de l’étant – qui est de prime abord dans l’obscurité, mais dont on a une vague compréhension sans quoi on ne pourrait pas diriger sur lui le questionner.

2. Son interrogé (Befragte) : le Dasein – ce auprès de qui on s’enquiert, l’étant auquel la question est adressée et qui a à répondre de son être. Cet étant a la primauté car le sens de l’être est inscrit en lui dès lors que son mode d’être comprend la possibilité de questionner. Il se distingue de tout autre étant, car il est l’exemple (Beispiel) en ce sens qu’il a, Heidegger le dit dans l’apostille, l’être comme « partenaire de jeu[5] » (Spiel).

3. Son demandé (Erfragte) : le but ou le motif de la question – le sens de l’être dont on s’enquiert et dont on veut obtenir une détermination conceptuelle précise. Le demandé est en quelque manière déjà disponible dans la précompréhension du questionné qui doit être conduit vers sa thématisation. Ce qui est présupposé ici, c’est la différence entre l’être et l’horizon de sa compréhension. Ce sens de l’être, posé tout au début comme but, n’est rien d’autre que le temps comme l’au-delà de l’être (epekeina tês ousias).

4. Le quatrième élément dans le questionner que Heidegger ne souligne pas comme les autres, parce qu’il n’est pas mis en italique : le questionneur qui s’enquiert du demandé du questionné et qui, pour cela, s’interroge lui-même. C’est lui qui veut se rendre transparent en son être, et qui endure en lui-même la différence entre proximité ontique et éloignement ontologique à soi. Après Être et Temps, le questionneur tendra à prendre la place de l’interrogé – en se posant comme le « nous » au sens fort. Nous parlons d’un sens fort parce que le nous dans Être et temps possède une assurance et une sécurité rhétorique que la suite des textes de Heidegger ébranleront en supprimant la distance qui est ici maintenue entre le questionneur et l’interrogé[6]. C’est de ce « nous » que Heidegger dira dans l’Introduction à la métaphysique qu’il est possédé par le « vouloir-savoir ». Le questionneur n’est pas celui qui prononce la phrase interrogative devant les autres (le professeur devant ses étudiants ou le philosophe à l’intention de ses lecteurs). Nous laissons la question se déployer dans un « questionner-avec » qui éveille la disposition au questionner, c’est-à-dire au « nous voulons savoir ensemble », dans lequel notre Dasein se concentre « en une seule volonté[7] » qui s’entend à la fois pour le soi et pour le nous, le nous étant ici l’esprit.

Ce qui différencie la question fondamentale de toute autre forme de questionnement repose dans ces relations de croisements qui s’instituent au sein même de sa structure : le rapport que le Dasein entretient avec lui-même en tant qu’interrogé et questionneur, et le rapport établi entre l’être et son sens en tant que questionné et demandé, de sorte que Dasein et être sont doublement inclus dans la question :

– L’ontologie a besoin d’une analytique de l’existence humaine, et ce, malgré le fait que le questionner apparaisse comme une possibilité « entre autres » du Dasein. L’élaboration de la question de l’être présuppose l’élucidation du comportement constitutif de l’étant questionneur-interrogé auquel appartiennent à titre de modes d’être la possibilité de regarder vers l’être, de comprendre son sens, mais aussi de concevoir, de choisir et d’accéder à soi comme l’exemplaire unique sur lequel ce sens se donne à lire. En incluant le questionneur dans le questionner, la question de l’être dans sa spécificité ne se présente nullement comme le geste réflexif d’un sujet qui revient à soi pour s’interroger sur ses possibilités d’agir, sur ses facultés de connaître ou sa permission d’espérer. Ce qui dans l’ordre ontique le concerne au plus haut point en tant qu’étant peut demeurer parfaitement étranger à son être. En interrogeant sa proximité ontique, le questionneur découvre son éloignement ontologique.

– L’établissement des divers modes de l’être et l’être lui-même deviennent un problème, parce que nous disposons d’une vague compréhension de son sens et c’est cette disponibilité du demandé qui entrouvre la nécessité d’une pré-détermination du questionné sous l’horizon temporel. Cela signifie que le questionné est problématique dans la mesure où le demandé détermine à la fois les termes initiaux du problèmes et sa visée définitive. Le questionné – pas complètement inconnu mais en même temps insaisissable – reste en attente d’un remplissement de signification. Avant même d’être trouvé, le sens de l’être est la temporalité puisque l’interprétation de l’horizon de compréhension rend possible l’élaboration de la question de l’être et la réponse à lui apporter.

Lorsque la question « qu’est-ce que l’être ? » se laisse résoudre en celle qui porte sur l’étant suprême, cela se fait sur la base d’une réponse obtenue depuis toujours à cette question, celle qui a déterminé pour la tradition le sens de l’être comme présence constante de ce qui perdure. Cette réponse qui laisse reposer le sens de l’être sur un étant éternel, aussi suprême qu’il puisse être, ferme la possibilité de toute répétition franche du questionnement ; elle n’est qu’une « méversion » de la question du fond reportée sur un genre d’étant. Si les sciences ontiques ne peuvent participer à la question de l’être, c’est à cause de l’aspect définitif de leurs présuppositions sur l’être de l’étant qu’elles prennent en vue. Cette incapacité des sciences à collaborer au questionnement philosophique est loin de préjuger de leur illégitimité, au contraire on peut même dire qu’elles en tirent leur validité[8]. Il ne s’agit pas de jeter un blâme sur l’in-questionnabilité des présupposés scientifiques, en constatant que le sens de l’objet de chaque science est trouvé sans besoin d’être cherché. Mais ce fait masquerait la possibilité pour la pensée philosophique de questionner plus loin, si elle devait calquer sa démarche sur celle des sciences positives. Il n’y a de questionner véritable qu’à travers la mise en question des principes, ce que seule une science absolue est conduite à accomplir.


[1] SZ, p. 1.

[2] SZ, p. 4.

[3] SZ, p. 8.

[4] Ibid.

[5] SZ, p. 7.

[6] Cf. Heidegger, Concepts fondamentaux de la Métaphysique, Monde – Finitude – Solitude, trad. D. Panis, Gallimard, Paris, 1992, p. 27 : « La métaphysique est une interrogation où nous allons interroger dans l’entier de l’étant et où nous questionnons de manière telle que nous-mêmes, les questionneurs, sommes à la fois compris dans la question, mis en question. » Cf. aussi Introduction à la Métaphysique, trad. G. Kahn, Gallimard, Paris, 1967 (noté IM), p. 41 où la question métaphysique la plus « dure » qui demande « pourquoi l’étant est-il ? » provoque une perte d’équilibre pour toute chose et fait perdre au questionnement toute base, selon la modalité d’un « choc en retour » du questionnement sur le questionneur, d’un rejaillissement de la question sur le questionner : « Notre Dasein questionnant […] se maintient en quelque sorte de lui-même en cet état de suspension. » Heidegger ajoute : « c’est ce questionner qui nous déplace vers un espace ouvert, à condition qu’il se transforme lui-même tout en questionnant (ce que fait tout questionner véritable), et qu’il ouvre une nouvelle dimension, c’est-à-dire projette un nouvel espace par-dessus tout et à travers tout. » C’est que la question fait désormais perdre à l’étant son caractère banal, alors que dans Être et temps, il s’agit de partir de la banalité du quotidien, du Dasein et des choses tels que, phénoménologiquement parlant, ils se donnent de prime abord dans l’attitude naturelle, même si cette banalité qui rend le Dasein ontiquement proche laisse pressentir son éloignement ontologique. Dans l’Introduction à la métaphysique, un nous concret, le destin du peuple, est engagé dans un questionner dont la nécessité le dépasse : « Et si nous questionnons, c’est aussi parce que nous savons qu’il n’y a jamais eu de peuple pour qui les vérités soient tombées du ciel toutes faites. Le fait que maintenant encore on ne puisse ni ne veuille comprendre cette question, même lorsqu’elle est demandée encore plus originairement, ne lui enlève rien de sa né-cessité. » (IM, p. 51).

[7] IM, p. 33.

[8] Si la théologie devait d’abord rester suspendue à l’ontologie fondamentale, nous parlerait-elle jamais de Dieu, et si la physique demeurait un questionnement sur ses présupposés, aurait-elle jamais opéré des avancées spectaculaires dans le domaine technique ?

 

 

 

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A propos karl sarafidis

Enseignant-chercheur Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Collège Universitaire Français de Moscou (MGU Lomonossov).
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