Qu’est-ce que l’art politique ?

La politique est un art qui fait défaut à celui ou ceux qui exercent du pouvoir. Qu’on n’a jamais cessé de prendre conscience de ce scandale, qu’on n’a pas commencé aujourd’hui à s’indigner publiquement de l’incompétence des « experts », que depuis toujours on doute de la capacité de ces derniers à se réclamer en toute sincérité de la chose publique, maintenue pliée aux intérêts privés d’une majorité – certes minoritaire par le nombre – voilà ce que nous rappellent les questions posées à l’aube de la philosophie par Platon. Ce qu’elles continuent d’interroger reste pour nous d’une brûlante actualité.

La question de l’art politique est abordée dans le dialogue qui porte le nom du rhéteur Gorgias. On assiste une fois de plus à une joute verbale, qui se déroule en trois manches et dont chacune met Socrate en prise avec un adversaire sur une question déterminée, sensée dévoiler au final les présupposés, les moyens et les finalités de la science politique. L’art, la puissance et la justice sont discutés de manière à départager à chaque fois la prétention de chaque individu à traiter de ces questions, à évaluer leur expertise dans le domaine de l’action qui prend place au sein de la polis. Une série de distinctions voit alors le jour.

Le dialogue est composé de quatre parties qui s’enchaînent naturellement. Contre Gorgias, la question lancée est : qui peut prétendre à l’art ? (1). Contre Polos : qui peut prétendre à la puissance ? Quelle différence entre agir et pâtir (2) ? Contre Calliclès : qui peut prétendre à la justice ? En quoi la rhétorique n’est pas un art politique qui confère une puissance d’action authentique – par opposition à la philosophie (3) ? Une dernière partie conclusive où les adversaires ont tous été écartés : le monologue de Socrate sur le mythe des âmes (4).

Au commencement, Socrate cherche à savoir qui est Gorgias. De manière implicite, le philosophe pose d’abord la question de l’être. Ce n’est pas une simple interrogation qu’on poserait à l’occasion parmi tant d’autres questions. Il s’agit à travers cette question de mettre à l’épreuve les discours entendus sur la place publique et d’examiner ensemble leur bonne constitution. La question qui porte sur l’être est une question d’emblée incompréhensible mais chargée d’évidences inquestionnées. Les interlocuteurs démontrent qu’ils ne savent pas comment s’y prendre pour y répondre. Khairéphon a besoin d’exemples pour comprendre le sens de la question.

C’est le sens du questionnement qui doit être mis à jour : Socrate n’est pas en quête d’une réponse que lui-même ou ses interlocuteurs connaîtraient d’avance – et ce, malgré l’évidence  affichée et leur empressement pour partager leur opinion. Il sait comme tout un chacun que Gorgias est rhéteur – alors pourquoi pose-t-il la question ?  C’est que la question qui vise l’être n’appelle pas une réponse mais enclenche d’autres questions à sa suite qui donnent l’impression qu’on l’a oubliée – alors qu’au fond on s’y enfonce mieux. L’enfant qui demande « qu’est-ce que c’est ? » : on peut toujours lui répondre et il pourra toujours demander à propos de la réponse : « et qu’est-ce que c’est ? ». Le questionnement en quête de l’être va au contraire enclencher une mise en question radicale de ce qui est premièrement en question.

« Ti estin ? » : qu’est-ce que ceci et cela ? La réponse semble au premier abord facile. On peut y répondre par le nom. C’est un arbre, c’est une table, c’est un rhéteur. Mais en fait, on demande l’être et non comment s’appelle cette chose. Or, la nomination est déjà un premier pas en ce qu’elle traduit l’eidos (le visage, la figure, l’aspect embrassant la nature d’une chose, son genre et son espèce qui reçoit un nom commun, un substantif). Donner le nom indique ce qu’est en général une chose semblable à celle qu’on tient là (un écran, un bureau) : qu’est-ce que l’art de Gorgias ? Autrement dit, qu’est-ce qui constitue l’activité de Gorgias comme quelque chose de tel qu’un art ? Qu’est-ce qui appartient sans exception à chaque chose qui reçoit le nom d’art ? Pour pouvoir répondre en exhibant des exemples à comparer nous devons déjà connaître cet être, en avoir une pré-compréhension. « Qu’est-ce qu’un art ? »  – cette question peut se formuler ainsi : quand il s’agit d’un art, de quoi en retourne-t-il en réalité et qui peut prétendre posséder un art déterminé, l’art de… ? Posséder un art, cela signifie : savoir s’y prendre pour produire quelque chose. Le savoir requiert l’être de celui qui sait afin qu’on puisse dire de ce dernier qu’il est en possession d’un tel savoir. L’être humain se caractérise par le fait qu’il produit des choses qui ne se produisent pas d’elles-mêmes. Il est homo faber dira de lui Bergson. Or, la fabrication technique obéit à des exigences qui ne sont pas elles-mêmes techniques mais qui relèvent d’un rapport déterminé à la vérité, c’est-à-dire à la mise à découvert de l’être de quelque chose. Au fond, Socrate demande : comment l’être humain est-il requis par le savoir pour savoir ?

L’incompréhension de Polos nous indique une erreur fondamentale qui se rencontre toujours dans les dialogues. Au lieu de répondre en référence à l’eidos  les interlocuteurs ressentent le besoin tout naturel d’énumérer des qualificatifs. Or l’être d’une chose ne réside pas dans ses qualités accidentelles. C’est la substance – upokeimenon, ce qui se tient sous – qui est visée par le regard théorique. Ce que Socrate cherche à montrer, c’est précisément qu’il n’y a rien sous les apparences pompeuses du rhéteur. Ce rien n’est pas pur et simple néant. C’est un simulacre qui a des effets réels (sur l’âme des partisans, croyants, prétendants.)

La question « qui est Gorgias ? » se transforme bien vite en « quel est son art ? ». Or ce qu’est un art s’évalue selon la puissance qu’il renferme, c’est à dire son potentiel pour produire quelque chose, pour faire advenir quelque chose à l’être. Si Socrate cherche à connaître quel est l’art que Gorgias exerce, c’est précisément pour détruire cette prétention à ériger la rhétorique en art – au sens de la tekhné et du savoir faire. D’où la nécessité de distinguer à quelles conditions on peut prétendre exercer un art. Un art se caractérise d’abord par la puissance de produire quelque chose et par le titre, le nom qu’il attribue au producteur. Un médecin a le pouvoir de produire la santé. Celui qui produit est en grec le démiourgos Démos (peuple) et ergon (oeuvre). En tant que producteur d’une chose précise, il peut prétendre être un spécialiste aux yeux de toute la cité. L’excellence d’un spécialiste s’évalue dans la dimension de la polis : il n’y a pas de métier isolé. Celui qui produit la santé rencontre d’autres hommes qui lui fournissent les manteaux et ceux-là ont besoin du boucher etc. C’est donc bien de la nécessité du rhéteur dans le champ politique qu’il est question.

L’erreur de Polos conduit Socrate à intervenir directement auprès de Gorgias. Dans son apostrophe, alors même qu’il est sensé être entrain de s’enquérir du nom de l’art de Gorgias, Socrate nomme lui-même, le premier, la « rhétorique » : « … Polos s’est plus exercé à ce qu’on appelle la rhétorique plutôt qu’au dialogue. » La différence de méthodes  entre la philosophie et la rhétorique tient justement en ce que, d’une part il s’agit de dialoguer en répondant avec brièveté aux questions en quête du nom, et de l’autre de discourir longuement a propos des adjectifs. À la différence de la philosophie, la rhétorique ne pose pas et ne répond pas à la question de l’être. Elle y est impuissante de par sa teneur même. C’est l’art de produire de longs discours qui esquivent la question elle-même : bavardage, tergiversation impliquent une absence de pensée. Penser en philosophe s’exerce sous la forme dialogique questions courtes-réponses brèves-questions relancées etc.

Il convient de souligner que c’est sa propre méthode que Socrate va imposer pour conduire le dialogue. On ne parlera pas de la rhétorique de manière rhétorique. On reconnaît certes l’ironie de Socrate qui manifeste sa connaissance de la réponse attendue. Et si c’est à Gorgias qu’il fait remarquer l’erreur de Polos, c’est parce qu’il s’adresse au maître qui a entraîné son élève à la rhétorique. On remarquera la réponse de Gorgias qui se flatte d’être rhéteur. Celui qui se flatte sans raison : c’est un vantard. Derrière les apparences, il n’y a que du vent. S’adressant au maître pour déplorer la rhétorique de son élève, Socrate est amené aussi à dégager une troisième présupposition quant à la manière dont un art se spécifie : un art s’apprend, se transmet. Le spécialiste spécialise d’autres. Il peut enseigner son métier et donner son nom ainsi que sa puissance d’action à de nouveaux prétendants : il a la capacité de former ses élèves au même art, tout métier étant destiné à  se transmettre. Un rhéteur est aussi un professeur de rhétorique. Mais les rhéteurs doivent pour l’instant oublier ce qu’ils ont appris et se soumettre à la méthode socratique : alternance questions/réponses et brièveté du discours. Socrate y reviendra souvent au cours du dialogue : il semble au premier abord difficile pour lui de combattre les croyances enracinées dans l’esprit des interlocuteurs et Gorgias ne manque pas d’y opposer une vague résistance. Il semble bien que ce soit la doxa (opinion et gloire) qui est mise en question par le mode de questionnement socratique. C’est à elle que va se heurter Socrate.

Sur quoi porte donc l’art de Gorgias ? La rhétorique est une science… de quoi ? Une remarque concernant le mot epistèmè : le sens du mot est présupposé. Il convient avec Heidegger d’expliciter son sens ordinaire, celui qu’il avait pour tout grec. Celui qu’il comporte avant toute explication philosophique : epistamai – je  me place en rapport à quelque chose en m’ouvrant à lui ; je vais au contact de ce qui est en cause, j’ai affaire à cela, à sa vérité, pour lui rendre justice et être à sa hauteur. Il y a l’idée d’arriver à se tenir debout, tenir face à quelque chose en le dominant, et s’y entendre en tout ce qui le concerne : s’y entendre à produire quelque chose – dans un métier (produire des souliers) ou alors à prendre soin et entretenir quelque chose (élevage des animaux). Ou encore s’y entendre à mettre en œuvre et mener à bien quelque chose : faire la guerre, savoir la mener : c’est donc s’y connaître en quelque chose avec maîtrise – activité très générale qui désigne tous les comportements possibles de l’homme : le terme ne signifie pas d’abord l’instruction de manière scientifique et théorique. Les sciences telles que nous les connaissons aujourd’hui (procédures, dispositifs, résultats de recherches) ne valent que comme une espèce parmi d’autres du s’y connaître en quelque chose. On ne comprendra pas sinon l’ampleur du mot qui s’applique aussi bien à la géométrie qu’à la cordonnerie (le terme subira certes un rétrécissement à partir d’Aristote). S’y entendre à implique de disposer à tout instant de… et d’avoir à sa disposition ce qui constitue l’être d’une chose, qui appartient à sa constance et sa présence : disposer de la manière dont il faut s’y prendre avec quelque chose qui n’est pas encore ou n’est déjà plus = avoir présent en face de soi l’être.

La compétence implique donc un savoir relatif à un champ d’objets. L’objet en ce cas spécifie la compétence qui ne se définit que par rapport à lui, à sa production. Ce n’est plus comme dans la science moderne, le savoir qui juge de l’objet, mais c’est l’objet qui juge de la science. Ou plutôt il n’y a pas de sens de parler d’ « objet » : ce qui est jeté en face du sujet et par conséquent en référence à lui –  le sujet moderne de la certitude comme aune de toute vérité. La vérité au sens des Grecs, l’alétheia, caractérise l’ouverture des choses. Le comportement de l’homme doit prendre mesure de cette ouverture en la maintenant ouverte. Le savoir est toujours savoir de quelque chose. Il se définit par sa relativité  à un thème – qui est aussi champ pratique : la médecine est la science de ce qui est sain.

Un art se distingue donc d’un autre en fonction de son objet. Cette différence d’objet est donc un principe de différenciation des arts en tant que savoirs. La question est de savoir quel est l’objet qui rend possible l’ouverture de la rhétorique. Quel est l’objet dont la rhétorique dispose et qu’elle seule peut prétendre maîtriser mieux qu’un autre art? On remarquera que c’est un étant (peri ti tôn ontôn) que la question vise. À nouveau, Socrate doit énumérer des exemples : tissage = fabrication de tissus ; musique = fabrication de mélodies. Tissus et mélodie sont autant d’étants maîtrisés par l’art. Il s’agit de produire, c’est-à-dire à chaque fois amener à l’être un genre d’étants spécifique. La manière dont un étant advient détermine la compétence requise à chaque fois par l’homme qui se charge de cette advenue. Le savoir-faire se différencie selon l’étant proposé à la production. La réponse de Gorgias : peri logous – à propos des discours. La rhétorique rend donc les hommes aptes au discours.

Encore faut-il savoir de quoi on parle. Peut-on dire du langage qu’il est  au même titre qu’une chose produite par l’art ? Est-ce quelque chose d’étant qu’on peut prendre comme objet d’une science ? N’est-ce pas plutôt le langage qui rend possible (ou compromet le cas échéant) l’ouverture à l’étant ? Le legein (bien constitué) est pensé par les Grecs comme une prise en vue de l’étant, comme un recueillement. Legein = cueillir, rassembler. N’aura-t-il pas fallu tout d’abord nommer l’eidos de l’étant avant de pouvoir le constituer comme objet de savoir ? En quoi le discours peut-il prétendre définir la spécificité de la rhétorique ? Il n’est pas d’art qui ne soit lié au langage. Le discours n’est-il pas à son tour à propos de quelque chose ?

La question est relancée : quel est l’objet spécifique du discours propre à la rhétorique  ? La question « qu’est-ce que l’art politique ? » semble différée ad infinitum. En réalité, elle n’a cessé de se poser dans la mesure même où le questionnement ne trouve pas de répit. Non pas en ce sens qu’on est conduit dans l’aporie, vers l’absence de direction. Mais en ce sens que toute poreia est déjà advenue sous la forme de la relation dialogique que seul le questionnement est à même de maintenir vivante.

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A propos karl sarafidis

Enseignant-chercheur Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Collège Universitaire Français de Moscou (MGU Lomonossov).
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