Le monde et les choses

Il n’y a pas de chemin plus ferme dans l’itinéraire heidéggerien que celui qui poursuit la détermination essentielle de la choséité au fil conducteur de la mondéité. C’est sur ce rapport de la chose au monde que repose toute l’analytique existentiale de l’être-au-monde. Ce rapport se révèle dans la maniabilité des choses, leur capacité à être prises en main et d’être par conséquent dans la référence à la main qui les emploie et les agence les unes selon les autres et en vue de l’être-avec des étants qui possèdent la main. Ce qui est zuhanden, en tant qu’il est un renvoi à l’ensemble de ce qui est maniable, se distingue de ce qui est vorhanden, simplement présent, hors du complexe des choses et qui possède en somme une existence trop abstraite pour faire un monde.

Avant Sein und Zeit, Heidegger n’était pas encore parvenu à cette différenciation catégoriale entre deux manières d’être des choses, l’une propre (selon l’usage) et l’autre impropre (la simple subsistance). Le terme Vorhandensein sert au départ à désigner ce que Sein und Zeit réservera au Zuhandensein, l’être-disponible :

« le domaine d’objets qui livre le sens ontologique originaire est celui des objets produits, utilisés dans le commerce quotidien. Ce n’est donc pas le domaine ontologique des choses en tant qu’objets spécifiques appréhendés théorétiquement dans leur teneur réelle, mais c’est le monde tel qu’il se rencontre dans le commerce de la production, de l’exécution, de l’usage, qui est visé par l’expérience ontologique originaire. Ce qui est proprement, c’est ce qui a été achevé dans la mobilité du commerce producteur (poïésis), ce qui est parvenu à l’être sous-la-main (Vorhandensein), disponible pour une éventuelle utilisation. Être signifie être-produit, et à titre de produit, être pourvu de signifiance par rapport au commerce, être-disponible. » (Interprétation phénoménologique d’Aristote).

Toutefois cette différence ne sera pas maintenue après le Tournant dans la pensée (die Kehre). La question se fera alors à nouveau pressante : « qu’est-ce qu’une chose ? »

« La chose au sens du devant-la-main (des Vorhandenen) : une pierre, un morceau de bois, des ciseaux, une horloge, une pomme, une croûte de pain ; les choses inanimées et aussi les choses animées, une rose, un arbuste, un hêtre, un sapin, un lézard, une guêpe… (…) Posant la question « qu’est-ce qu’une chose ? », nous visons donc ici les choses qui nous entourent. Nous considérons les choses qui nous sont les plus proches, l’immédiatement saisissable . »

Res, chose, thing, Ding, pragma : avec le concept de chose, la différence entre devant et à portée-de-main n’a plus lieu d’être. Les pragmata englobent une manière d’être qui concerne « les choses avec lesquelles d’une manière générale nous avons à faire, soit que nous les travaillions, que nous les employions, et les transformions, soit que nous nous bornions à les considérer et à les explorer. » Il n’y a là plus aucune différenciation relative à l’utilisabilité ou non de cette chose. Heidegger cesse de penser la chose au fil conducteur de la distinction entre deux modes d’être, propre ou impropre, selon qu’on y a accès dans l’affairement ou dans la pure contemplation. À la question « qu’est-ce qu’une chose ? », il faudra désormais répondre par une tautologie verbale : « das Dingt dingt ». On traduit par « la chose rassemble ». Que rassemble-t-elle ?

Rassembler c’est rapprocher, mettre quelque chose à la portée d’une autre. Mettre dans la proximité. L’ontologie fondamentale avec l’analyse de la spatialité du monde sous l’angle de l’atelier du travailleur manuel avait montré que les places assignées aux outils n’étaient pas arbitraires mais se fondaient dans les orientations inhérentes à la préoccupation, orientations selon lesquelles se construisait le sens d’une proximité mondaine, l’à-portée désignant la proximité des ustensiles référés à la main de l’homme. Or, la chose continuera à être pensée selon la proximité. Seulement, pour la pensée qui vient après la philosophie et qui pense l’être au-delà de toute ontologie de l’étantité, ce n’est pas la main du Dasein qui opère tout rapprochement et octroie aux choses leur mode propre (comme à portée-de-main). L’homme est lui-même approprié et rapproché (le propre=le proche). Et ce sont les choses elles-mêmes qui cette fois approprient et rassemblent.

Tout comme chez Kant, l’union de ce qui est séparé en des lieux différents se déroule comme un jeu. Mais ce n’est pas ici un jeu subjectif et esthétique des facultés de connaître. C’est le jeu du Monde : jeu des quatre – mortels, immortels, terre et ciel. La chose rapproche le monde en rassemblant les quatre contrées du monde. La chose accorde la dimension du monde. La chose rassemble le monde. Das Ding dingt : la chose insuffle la proximité dans le monde en en rassemblant les quatre contrées : elle donne lieu au jeu du monde, le sans-raison, l’être-enfant, l’il y a, le es gibt qui n’est rien d’étant, rien de donné (étant donné).

La problématique de l’espace se transforme : après le tournant, l’espace n’est plus pensé comme l’espace de l’affairement du monde de la préoccupation mais comme espace de jeu libre dans l’amplitude du monde. La distinction entre Zu et Vorhandenheit n’existe que dans l’espace étroit de l’atelier du travailleur manuel. Le paradigme qui sert à déterminer la mondéité du Dasein n’est-il pas alors restrictif ? Prenons par exemple l’espace de jeu de l’enfance. Là tous les objets peuvent être à la fois, en même temps et alternativement des étants-devant et à-portée-de-main. Dans le jeu la distinction entre ces deux modes d’être n’est plus valable parce que l’enfant (pais) en tant qu’être humain dont le rapport au monde s’explicite par le jeu (paizein) n’a jamais envisagé l’angle utilitaire des objets qu’à partir de la puissance imaginative. Tel manche à balais, tel tapis servira non plus à faire le ménage ou à réchauffer et décorer la pièce, mais à parcourir les airs, combattre des dragons.

La différence entre l’étant disponible et l’étant qui se tient simplement devant-la-main se perd dans un espace de jeu qui rassemble tous les lieux en donnant lieu (il y a). La chose elle-même apparaît comme un lieu et ne fait pas qu’occuper une place : le lieu donné qui donne lieu au donnant-lieu. La place, la localité de la chose n’est donc plus redevable à sa disposition dans le complexe d’outils, mais à la chose elle-même puisque celle-ci est un lieu. Elle ne fait pas qu’occuper une place déterminée pour les besoins de l’artisan : la référence-signifiante de la main s’efface. L’étant devant-la-main (mode impropre des choses) pouvait occuper n’importe quelle position dans « l’espace mondial » (fiction de la science), alors que l’étant à-portée-de-main, mode propre des choses, ouvrait sur « l’espace mondain » en renvoyant au système organisé des places d’outils. Qu’il manque à sa place et c’est alors une rupture qui révèle le système des renvois dans son ensemble. Le monde apparaît quand une chose manque à sa place ou se casse : quand elle n’est plus fonctionnelle : le réseau des renvois va apparaître lorsqu’une brêche vient rompre les renvois. Ce n’est pas la chose en tant que telle qui fait apparaître le monde, parce qu’elle apparaît d’abord sur le fond d’un monde ambiant, constituée par et pour la main de l’homme.

Ce qui désormais va constituer (bedingen) la chose comme chose, dans ce qu’elle est de propre, ce n’est plus la maniabilité, la seule main de l’homme telle qu’elle opère dans le monde ambiant. Ceci qui bedingt das Ding c’est le monde au sens de la dimension dans laquelle le mortel se met à travers les choses en rapport avec les dieux, avec la terre et avec le ciel.

La chose comme ce qui accorde (accorder = rassembler et donner, rapprocher et approprier) la localité, c’est-à-dire le champ de la vérité de l’être : la chose est lieu, lieu donnant, elle donne lieu à cette dimension, le jeu du monde compris comme quadrature des 4 lieux et non plus comme une structure transcendantale du Dasein.

En tant que lieu, la chose rapproche les quatre contrées du monde, les transproprie les unes dans les autres. Le rapport de la chose et du monde n’est pas celui d’une inclusion, mais d’un rapprochement qui est transpropriation : « chacun, ils passent l’un à travers l’autre. Passant ainsi à travers, ils mesurent à eux deux un milieu [1]. » C’est précisément ce milieu, l’entre-deux de leur différence, qui amène chacun, monde et chose, à passer l’un dans l’autre. La trans-propriation n’est pas un transfert de la propriété en une autre, mais c’est ce qui porte chacun des termes dans le tracé du dia- de la diafora, à ce qu’il a de propre dans leur proximité. Le pont en tant que chose qui maintient sa distinction avec le monde, et en tant que lieu qui ouvre un monde, rapproche les quatre contrées du monde, donne lieu à l’espace de jeu du monde.

Ce libre espace n’est pas une dimension préexistant aux choses et au monde, mais il trouve lieu dans ce qui est lui même de la nature du lieu, la chose : « le lieu n’existe pas avant le pont » de même que l’espace n’existe pas avant le lieu. « Le pont est un lieu. En tant qu’une telle chose, il met en place un espace, dans lequel sont amis la terre et le ciel, les divins et les mortels [2]. »

Heidegger comprend cet espace par opposition à l’espace vide du cosmos infini (celui des cosmonautes), comme ce qui est rentré dans une limite : « Les choses qui d’une telle manière sont des lieux accordent seules, chaque fois, des espaces. Ce que désigne le mot Raum, son ancienne signification va nous le dire. On appelle Raum, Rum une place rendue libre pour un établissement de Colons ou un camp. Un espace (Raum) est quelque chose qui est ménagé, rendu libre, à savoir à l’intérieur d’une limite, en grec peras (…) Ce à partir de quoi quelque chose commence à être [3]. » L’espace est pensé dans son acte et non plus à partir du Dasein : raümen. La traduction de das Raum raümt par « le jeu de l’espace » ne rate pas l’essentiel – de même que das Welt weltet par « le jeu du monde ».

En effet, « le rapprochement qu’opère la proximité est la dimension proprement dite, la dimension unique du jeu de miroir du monde. » Le rassemblement est ce jeu-ensemble des lieux (les choses) et des contrées (terre-ciel-mortels-immortels). C’est en ce sens que la libre étendue « constitue (bedingt) la chose (Ding) comme chose » : celle-ci est prise dans l’ampleur de la quadrature, dans le jeu des quatre, dans le jeu des lieux qui l’entourent, et aussi dans le jeu du dichten poétique. En tant que lieu, la chose est rendue à cet espace de jeu qu’elle rassemble autour d’elle.

Ce qui amène monde (les quatres) et chose à leur propre dans la proximité, c’est l’Ereignis (« l’appropriation »). L’Ereignis c’est le nom du rapport entre l’être et l’essence de l’homme : le nom de leur co-appartenance : appartenance au même non pas au sens de l’égalité homogène ou de l’identité logique formelle. Le même au sens du « le même est être et pensée » : L’être est un trait du même et non le même un trait de l’être. Le même au sens de ce qui approprie l’un à l’autre, l’être et l’essence de l’homme. L’homme n’est lui-même que par sa relation à l’être et il n’y a être (l’être n’est pas mais il y a être) que pour l’homme : avènement réciproque de l’un à l’autre. Il ne s’agit pas de penser l’unité de plusieurs rapports mais l’événement même de l’appropriation. Le terme allemand Ereignis signifie l’événement, mais aussi l’appropriation – que Heidegger va penser comme ce qui opère tout rapprochement. C’est la raison pour laquelle la suppression des distances n’a rien arrangé à l’absence de la proximité qui se renforce davantage en détruisant toute chose en tant que chose. Car détruire les choses, c’est détruire l’acte même des choses qui est précisément un dingen, c’est-à-dire un rassembler : « Rassembler (dingen), c’est rapprocher le monde – rapprocher est l’être même de la proximité. »

La différance cosmologique monde/chose est une réinterprétation de la différance ontologique être/étant. Le monde n’est rien d’un étant. Il y a monde dans la mesure, selon le rythme, du don (es gibt) des choses  appropriant et rapprochant les quatre contrées du monde : la cruche pour la libation qui recueille l’eau de la pluie tombée du ciel sur terre et que les mortels vont offrir aux divins.


[1] Acheminement vers la parole, op. cit., p. 27.

[2] Id., p. 181-182.

[3]Essais et Conférences, p. 184.

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A propos karl sarafidis

Enseignant-chercheur Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Collège Universitaire Français de Moscou (MGU Lomonossov).
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