Le propre et l’originaire

Si l’explication avec l’histoire est inscrite dans le projet même de l’ontologie fondamentale, cela tient à la caractéristique historiale du comprendre ouvert en projet.

La temporalisation d’une communauté historique emprunte ses schèmes extatiques à l’analytique existentiale, ce qui signifie également qu’elle reproduit les indices de son impropriété et les conditions de sa clôture. Ainsi, qu’elle soit antiquaire, monumentale ou critique, l’histoire qui n’est qu’historienne définit « le rapport au passé à partir d’un présent ». Ces trois formes analysées par Nietzsche dérivent, tout comme l’intratemporalité, d’une temporalité originaire : elles renvoient aux « trois guises de re-présentation d’un passé par un présent et pour celui-ci ». C’est pourquoi à l’historialité propre, en tant que domaine des décisions pour le comportement de l’homme au milieu du tout, s’oppose une historialité impropre, qui se nourrit simplement du passé et de sa représentation. Selon le mode impropre du projet, la temporalisation n’est pas dirigée sur l’avenir.

« il n’y a d’histoire que là où le passé en tant que tel est rapporté à l’avenir et au présent comme tels (le rapport est ouvert en tant qu’il est ouvrant). L’unité originaire de ce rapport de l’avenir, de l’avoir-été et du présent, c’est ce que nous appelons le « temps ». (Ce rapport, non pas dans une représentation venant après coup, mais en soi à partir de soi (temporalisation).) Le rapport mutuel du passé en tant que tel, de l’avenir en tant que tel et du présent en tant que tel, et le mode de ce rapport, c’est ce que nous appelons la temporalité et sa temporalisation. C’est elle qui permet de créer (à l’avenir), de conserver (le passé) et de libérer (le présent). La triplicité des comportements essentiels de la vie humaine repose donc en soi, et quant à son unité et à la possibilité de leur coappartenance, dans la temporalité de l’homme. »

Que l’existence historique trouve son origine dans la temporalité extatique horizontale du Dasein, cela signifie, d’une part que le temps n’est pas la conséquence d’une intra-historicité de l’homme, et de l’autre que l’histoire comme science se fonde dans l’analytique de l’existence. Ce que l’existant expérimente dans son existence irrésolue, se répèterait ainsi à un autre niveau, dans l’histoire de la métaphysique comme histoire de l’oubli de l’être. Si la résolution devançante accorde l’existant à son pouvoir-être total comme à son intime impossiblité, c’est par la destruction de cette histoire qu’a lieu son appropriation. Même si elle devait constituer l’objet de la seconde partie d’Être et Temps, cette destruction est cependant à l’œuvre dans toute l’analytique existentiale.

Mais le doute demeure quant à l’impact de cette destruction sur la métaphysique de la présence. On peut montrer que les couples propre-impropre et originaire-dérivé qui ne se recouvrent certes pas, s’enchevêtrent de façon confuse au point d’exiger du commentateur d’en démêler le fil conceptuel. Si l’opposition que chacune exprime est assez claire, ce qui l’est sans doute beaucoup moins, c’est la circulation et le passage de l’une à l’autre. Le plus inquiétant n’est-ce pas alors que le projet de la compréhension se perde dans leur confusion et que l’existant en quête de l’origine continue d’exister improprement, c’est-à-dire qu’il retombe, pour ne s’en rendre compte que trop tard, dans la vulgarité de son époque ? En effet, dans cette volonté de fonder la tradition et d’en justifier les concepts, ne courrons-nous pas le double risque auquel s’expose l’ontologie pour autant qu’elle se veut fondamentale à savoir légitimer l’impropre et rendre raison du vulgaire ?

En cherchant une résonance historiale aux concepts existentiaux, Heidegger s’est trompé sur l’accès à l’origine en imaginant qu’un retour vers celle-ci fût en quelque manière possible, et en croyant que ce retour pût être conduit par un Führer du peuple. Pourtant, l’ontologie fondamentale pointait du doigt le risque de traduire le soi dans un nous, un ego superlatif dont les liens avec la dictée et la dictature trahissent une des caractéristiques fondamentales de l’ipséité, qui est le pouvoir-être. Dès que celui-ci est objectivé dans le peuple, il est difficile de ne pas y voir la présence d’un pouvoir subsistant s’exerçant sur les masses. Car, si l’originaire tel que le décrit Sein und Zeit n’est pas celui qui relie un peuple particulier à sa source, ou encore celui de la civilisation européenne par opposition aux peuplades de sauvages ou du Tiers-Monde (dont la prétendue européanisation constitue un genre autrement plus pernicieux du faire-violence), mais renvoie plutôt au fondement extatique d’un Dasein neutre (qui est en l’homme, quelque soit son statut dans le monde : homme ou femme, riche ou pauvre, puissant ou dominé), il est difficile d’expliquer pourquoi Heidegger a cru nécessaire alors de reconnaître, dans le Discours du Rectorat, malgré les motivations raciales du nazisme et en dépit de ses appels enflammés à l’esprit, qu’un retour à l’origine pût avoir un quelconque sens dans le théâtre historico-politique. Fallait-il vraiment célébrer quelque chose qui servait pour décrire des structures indépendantes à l’égard de toute prédétermination anthropologique et ethnologique ?

C’est de l’amour à porter à l’origine qu’il y va. L’origine exaltée du peuple allemand et l’origine telle qu’elle définit les structures constitutives du Dasein n’ont rien en commun – une origine empirique, ontique qui se perd et qui peut être menacée par l’invasion de l’étranger et par le métissage, et une origine transcendantale dont la constance est universelle et le retrait essentiel. Comment est-on passé de la description des structures de la constitution originaire du Dasein à un engagement nationaliste ou à l’allégeance à une politique qui célèbre la propreté et la propriété d’une souche originaire, et dont la revendication a lieu contre les appartenances à d’autres origines qui seraient de ce fait impropres ? La croyance en la possibilité ou en la nécessité d’un retour à l’origine, et dans le fait qu’un tel retour pouvait garantir le passage au propre – alors que l’origine se retire – est problématique. Les deux plans du propre et de l’originaire sont confondus plus que jamais. Dans Être et Temps, une différence essentielle était maintenue entre le passage existential au propre et la mise à jour de l’originaire par l’analytique – même s’ils n’étaient pas non plus franchement distingués.

Est-ce là le point obscur qu’il aurait fallu éclaircir pour éviter le piège du fascisme ? Le terme est à prendre au sens général de l’amour d’un peuple pour le Pouvoir effectif, amour dont les démocraties libérales ne sont pas franchement épargnées. Si la confusion pouvait se faire, cela n’était pas un défaut inscrit dans la notion d’originaire et dans sa mise en œuvre initiale, puisque l’originaire n’est rien d’autre que la temporalité en tant qu’elle rend possible l’existence, le temps, l’histoire, et l’ontologie – indépendamment de la question de savoir si cette existence, ce temps, cette histoire et le projet de l’être, sont propres ou non. Loin donc qu’il s’agisse d’un défaut inhérent au concept d’originaire, comme si sa considération devait nous donner des moyens pour agir sur ou nous désintéresser de la réalité concrète, il se peut bien que celui-ci ait été au contraire transposé de manière hâtive dans l’appréciation d’une réalité politique et que Heidegger ait par suite été infidèle à sa propre conception de l’origine en invoquant Hitler comme celui qui guide le peuple vers sa source propre : « Le Führer lui-même et lui seul est la réalité allemande d’aujourd’hui et du futur, ainsi que sa loi. » (« Appel aux étudiants » in Ecrits Politiques, op. cit., p. 118.

Sans aller jusqu’à « prétendre que le nazisme était en germe dans l’ontologie fondamentale de Heidegger », Emilio Brito se trompe lorsqu’il met en cause le seul concept de l’originaire. Il écrit : « La désorientation politique de Heidegger (…) loin de ne signifier qu’un fourvoiement accidentel, sans conséquences pour l’ensemble de sa pensée, trahit en réalité une déficience constitutive de celle-ci : la propension à oublier qu’il ne peut y avoir de pensée ‘’originaire’’ concernant les questions concrètes de la politique, voire de la science, de la technique, et de l’art ; et que la pensée doit constamment se référer à l’épaisseur irréductible de celles-ci comme à une médiation indispensable. » Emilio Brito, Heidegger et l’hymne au sacré, Presses Universitaires de Louvain/Éditions Peeters, coll. « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, Louvain, 1999, p. 186. Ce qui doit être en question, c’est plutôt la possibilité d’appropriation de l’origine et le statut originaire du propre.

Au-delà de tout projet d’ontologie fondamental, hors de toute métaphysique du Dasein, la pensée de l’Ereignis aura abandonné les images de l’horizon et de la transcendance pour penser l’événement de l’être en propre dans sa durée, et non plus simplement de l’être propre du Dasein résolu dans l’instant. Le nouveau registre événementiel dans lequel est prise la distinction du propre et l’impropre n’indique plus la possibilité et l’exigence d’un passage de l’un à l’autre. L’Enteignis, qu’on traduit par la « désappropriation » n’est que l’autre face de l’Ereignis. Il faut penser le retournement de l’événement désappropriant en l’événement appropriant. Si l’événement qui rapporte le Dasein à soi en tant que pouvoir-être le met face à sa mort comme au-devant de sa possibilité extrême, l’événement qui approprie l’un à l’autre l’être et l’homme, ouvre la Dimension, cette « étendue de durée » – l’espace-de-jeu-du-temps – des quatre contrées du monde.

Alors que chez le Heidegger d’avant le Tournant la finitude devait être pensée radicalement en elle-même, le mortel est désormais nommé en référence aux immortels. C’est que le temps ne se réduit pas à ressourcer la finitude du Dasein mais il appartient à la dimension du séjour auquel nous sommes conviés en tant qu’habitant le monde. Il n’est plus question d’une temporalité originaire qui donne le temps : le temps est donné mais il ne se donne pas lui-même. Il est accordé par la phusis, cette puissance de déploiement et de repli, plus ancienne que tous les temps. L’origine, le es du es gibt (il y a) demeure quant à elle dans le retrait, le donnant autant que le donné demeurent indéterminés – laissant également le récepteur dans l’incertitude quant à son être propre. Autrement qu’une donation qui implique un échange et un retour du don, l’être se donne sans se donner : par l’invitation. Le présent qui est fait n’est à la base d’aucun principe économique, puisque l’indigence et la pauvreté du mortel s’accusent à mesure que le don se poursuit et l’appelle à la retenue et à la pudeur sacrée. Le rapport de l’homme à l’être, l’Ereignis, désigne ce qui octroie durée et étendue, le lieu et le temps donné. « L’être ne s’essencifie (west) et ne dure (währt) qu’en concernant l’homme par sa revendication . » Le wesen au sens du déploiement de l’essence est identique au währen, au « durer » :

« Wesen comme verbe est la même chose que währen : non seulement sous le rapport du sens, mais en ce qui concerne sa structure phonétique. »

Le wesen entendu en connexion avec le währen n’est pas l’essentia substantifiée. Heidegger n’a pas en vue la perduration de la présence et la persévération dans l’être, à la manière des Grecs qui pensaient l’ousia comme ce qui dure et perdure . C’est un autre sens du durer qui est visé, tel qu’il s’est dit dans la bouche du poète. Heidegger invoque le terme de fortgewähren (« continuer à accorder ») que Goethe utilise à la place de fortwähren (« perdurer ») : « Son oreille entend ici währen (durer) et gewähren (accorder, octroyer) dans une harmonie inexprimée . »

Goethe

Mais l’accord, le don est plus originaire que le durer : Seul dure ce qui a été accordé. Ce qui dure à l’origine, à partir de l’aube des temps, c’est cela même qui accorde . Autrement dit l’origine (des temps et des lieux) accorde et fait le don suprême. Gewähren (accorder) et ge-währen (« durer intimement ») disent le même. Si les choses durent (sont) c’est parce qu’elles ont été accordées, données en présent, et ce qui donne, le es de es gibt dure comme origine, de façon originaire. Le mot Gewähr signifie en allemand la « garantie » au sens où l’origine qui octroie et le durer est pour les choses la garantie de leur être. Un tel durer qui donne à la réalité sa teneur n’est pas sans évoquer la durée au sens de Bergson, même si le terme allemand pour traduire la « durée » est Dauer, car celle-ci nomme justement autre chose que l’écoulement d’un temps glissant à la surface des choses.

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A propos karl sarafidis

Enseignant-chercheur Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Collège Universitaire Français de Moscou (MGU Lomonossov).
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