L’esprit comme remerciement chez Heidegger

Derrida a montré comment l’esprit constitue dans l’œuvre de Heidegger un maître-mot qu’on omet souvent de mentionner parce que, sans doute il aura été soustrait à toute déconstruction :

« L’esprit, voilà du moins l’apparence, ce n’est pas un grand mot de Heidegger. Ce n’est pas son thème. Il aurait su, justement, l’éviter. Et qui oserait soupçonner chez lui cette métaphysique – matérialiste et spiritualiste – qui fit les beaux jours et les moments forts d’une tradition française, celle-là même qui a si durablement marqué nos institutions philosophiques ?

Parce que ce soupçon paraît absurde, parce qu’il porte en lui quelque chose d’intolérable et peut-être aussi parce qu’il porte vers les lieux les plus inquiétants du trajet, des discours et de l’histoire de Heidegger, on évite à son tour de parler de l’esprit dans une œuvre qui se laisse pourtant aimanter, de son premier mot à son dernier mot, par cela même[1]. »

Nous ne croyons pas que la question de l’esprit se réduise au rapport obscur de Heidegger aux années sombres de l’Europe. C’est, pour ainsi dire, dans ce pouvoir d’aimantation que Heidegger redécouvre précisément l’esprit après l’épisode national-socialiste du rectorat et l’emphase rhétorique qui commanda sa mise en texte. Derrida a cependant raison de rappeler le lien de cette question avec la tradition spiritualiste française et plus particulièrement avec Ravaisson et ce qui rattache Bergson à ce dernier. On verrait alors dans l’esprit au sens de Heidegger le mouvement d’aspiration de l’élan et de l’amour là où certains voudraient y voir le contraire. (Nous mettons au défi de trouver un appel au meurtre dans un seul des discours de Heidegger – cela devrait suffire pour couper court aux campagnes de calomnies et d’appels à l’autodafé.) L’esprit est le lieu auquel s’adresse l’appel de ce qui se retire – il est tiré par ce qui, plus que tout, appelle à penser tandis que nous ne pensons pas encore. L’être qui donne à penser, en se donnant lui-même à la pensée, a besoin d’être pensé, désire que nous le pensions[2]. Il interpelle l’esprit, appelle à penser. L’esprit n’est rien d’autre que le destinataire de cet appel à penser.

Appeler à la pensée ne peut consister à fournir une impulsion occasionnelle pour un exercice intellectuel ou pour une méditation métaphysique. En tant que « force tranquille du possible[3] », l’être peut la pensée, il la rend possible au sens d’un pouvoir aimant, d’un pouvoir désirer. Nous sommes donc, plutôt que des animaux capables de penser, selon la définition métaphysique de l’homme comme zôon logon ekhôn, placés sous le commandement et mis dans la direction de la pensée. Notre humanité n’est pas un lieu de croisement d’animileté et de spiritualité. Ce qu’est l’homme ne peut se décider qu’à partir de cette nécessité énigmatique de penser, c’est-à-dire d’être admis dans l’événement qui approprie notre essence à l’essence elle-même. Jamais, au cours de l’histoire, cette appropriation n’a été assumée par les penseurs. L’obédience au commandement de penser a été ratée si on songe que ce qui donne le plus à penser à notre époque est que nous ne pensons pas encore. Si nous manquons singulièrement d’esprit, ce n’est donc pas à cause d’un matérialisme croissant, mais seulement parce que nous ne pensons pas encore. Nous manquons à la revendication de notre être, à la recommandation primordiale de la pensée. Cependant, il ne s’agit pas d’un ordre ou d’un impératif tel celui qui nous somme, par exemple, de donner une raison à tout selon le principe le plus puissant de l’époque métaphysique du monde, le principe de raison suffisante. Ce qui commande ici n’a pas du tout le caractère d’un principe, mais doit s’entendre au sens de ce qui recommande notre être à la pensée, ce qui nous la confie et nous confie à elle, et par là même offre protection et abri dans l’incitation à venir. À partir de cette recommandation a lieu une mise en mouvement (bewegung) ou mise sur le chemin (Weg). Heidegger rappelle le terme grec keleuein qui possède à la fois le sens d’appeler et de mettre sur le chemin, lequel se dit keleuthos[4]. Le nómos athénien prescrivant le chemin aux hommes libres est dit prokeleusmatikos (en latin proceleusmaticus). Jésus appelant ses disciples leur fait une  recommandation, un mandement amical à venir. Dans l’appel résonne le langage comme cette parole secourable qui prend la forme de la promesse. En sanscrit pratijñā (où l’on retrouve le même préfixe pra-) désigne aussi bien la proposition à prouver (la thèse d’un syllogisme) que la promesse et la recommandation. Promettre c’est donner l’assurance de sa parole et s’engager à la tenir. La parole nous confie la pensée comme une fiancée. Dans toute promesse, il y a celui qui promet (le père), ce qui est promis (la promise) et celui à qui la promesse est faite et qui promet à son tour (le fiancé).

Nous ne savons plus ce qui s’appelle « pensée » parce que nous n’habitons plus les paroles originelles. Le mot Gedanc, à l’origine du terme Gedanke (pensée) devenu en tant que terme habituel équivalent à idée soudaine, représentation et opinion, fait signe vers la mémoire (Gedächtnis) et la reconnaissance (Dank). À la source du dire, le mot Gedanc ouvre l’espace de jeu de la pensée reconnaissante et souvenante. En tant que mot puisé à la source mémorable du sens, « Mémoire » ne consiste pas en un réservoir pour ce qui a été pensé, mais parle du recueillement et de la sauvegarde intime. Heidegger souligne son équivalence avec l’âme, Gemüt, le cœur.

« Penser, dans le sens du mot initialement parlant, celui du « Gedanc », est presque encore plus originel que cette pensée du cœur, que Pascal, en des siècles postérieurs, et déjà comme contrecoup de la pensée mathématique, cherche à reconquérir[5]. »

Le Gedanc initial est rétrécis, appauvri dans la pensée comme représentation logique rationnelle. On assiste alors à un dépérissement du mot : au lieu de désigner l’âme toute entière, la Mémoire est vue comme une faculté de se souvenir au lieu du « rassemblement constant auprès de ce qui s’adresse essentiellement à tout le sentiment[6] ». C’est en ce sens le rassemblement de l’âme, son recueillement auprès (An-dacht), son « demeurer sans cesse ramassé auprès » du passé, du présent et de l’avenir dans l’unité de la venue à la présence (Anwesenheit). La pensée fidèle retient et tient ferme.

« C’est alors que l’âme, du sein de la Mémoire, et à l’intérieur de celle-ci, répand le trésor des images, c’est-à-dire des vues dont elle est elle-même regardée[7]. »

Tout comme chez Bergson, la Mémoire qui est esprit n’est pas seulement le fait psychologique de retenir le passé et la capacité de remémoration. C’est le « rassemblement dans la croyance (meinen) constante de tout ce que l’âme laisse être pré-sent[8]. » La Minne nomme la tendresse qui porte le plus profond de l’âme vers ce qui est. La reconnaissance (Dank) est la commémoration de ce que l’âme a et est. Dans cette obédience à ce qui est, l’âme obéissante est recueillie dans l’écoute, dans une reconnaissance originelle de soi-même et non dans la sujétion. À propos de cette reconnaissance, Heidegger nous dit qu’elle est l’origine de l’esprit de compensation et de rétribution « au mauvais et au bon sens du terme[9] ». Que veut-il dire par là ? Rappelons que cette loi opère pour expliquer par la doxa divine le mal, la peine et la souffrance qui accablent l’homme[10]. La loi permet d’obtenir la compensation pour un préjudice et la rétribution pour les bonnes actions, mais seul l’esprit d’amour va au-delà de l’ordre du Talion[11]. On peut retenir que la reconnaissance comme compensation et rétribution nous fait renoncer à l’esprit de vengeance, celui là même qui s’en prend au temps qui passe et à son « il était » – l’esprit métaphysique. Dans le Gedanc comme Mémoire originelle, où a lieu la « commémoration qui offre sa pensée à ce qui offre à penser[12] », nous sommes reconnaissants pour le don le plus haut, celui par lequel nous sommes ce que nous sommes, notre être, et nous devons « remerciement continuel pour cette dot[13] » : la pensée qui repose « dans ce qui donne le plus à penser[14]. » Cette reconnaissance pure n’implique aucun contre-don. La « plus haute reconnaissance » c’est « le fait que simplement nous pensions » à l’inverse du divertissement qui est « la plus profonde ingratitude[15]. » La Mémoire est ainsi la marque de fidélité ultime, un amour absolu, « le rassemblement fidèle auprès de ce qui offre à penser[16]. »

Heidegger rapporte le mot latin animus (en allemand Seele) à Mémoire et Gedanc. L’âme et le Gemüt ne désignent pas le côté affectif de la conscience humaine, mais l’entièreté de l’humain. Ce n’est pas l’anima en tant que principe d’animalité, mais l’animus comme présence de l’Esprit ; c’est nous dit Heidegger, l’Esprit de l’esprit, « l’étincelle de l’âme » en référence à Maître Eckhart. C’est ce vers quoi font signe les mystiques mais aussi les poètes : Mörike (« songez-y mon âme ») et Trakl (Ô douleur, ô flamboyant regard / De l’âme grandie »)[17]. On ne saurait ignorer dans ces références à Pascal (la pensée du cœur, le divertissement) et aux mystiques, un dialogue latent avec la religion, même si Heidegger continue de souligner l’abîme entre la foi et la pensée : « L’inconditionnalité de la foi et la problématicité de la pensée sont deux domaines dont un abîme fait la différence[18]. » C’est que le mystique n’est déjà plus dans la foi comme certitude et assurance inébranlable, mais se trouve en chemin vers la pensée, dans l’inquiétude questionnement – ce par quoi il se distingue du mystique bergsonien qui ne trouve plus aucun obstacle et qui a surmonté la pensée par l’action.

La Mémoire au sens d’animus et de cœur rassemble la pensée fidèle sur ce qui est mémorable. Grâce au rassemblement, ce qui est à penser est mis sous protection et caché. Se souvenir n’est pas simplement conserver dans la mémoire, mais garder (be-wahren), prendre en garde (verwahren) dans la durée ce qui donne à penser. Or ce qui donne le plus à penser demeure dans l’oubli. De même que la Mémoire n’est pas la faculté de se remémorer, l’oubli n’est pas le fait de ne pas retenir et de ne pas pouvoir se souvenir. Cet oubli structure l’histoire de la pensée occidentale dès son origine et c’est ce à quoi correspond la détermination traditionnelle de la doctrine de la pensée comme logique depuis la révélation initiale du lógos comme « pose recueillante » jusqu’à sa mutation finale en logistique. Au fond, à l’origine, le commencement lui-même est Mémoire :

« Depuis le début de la pensée occidentale, l’être de l’étant se déploie comme la seule chose digne d’être pensée. Si nous pensons historiquement cette constatation « historique », nous voyons alors où repose le début de la pensée occidentale : qu’au temps des Grecs, l’être de l’étant soit devenu la chose digne d’être pensée, ce fait est le début de l’Occident, il est la source cachée de son destin. Si ce commencement ne préservait pas ce qui a été (das Gewesene), c’est-à-dire le rassemblement de ce qui dure encore, l’être de l’étant ne dominerait pas notre époque à partir de l’être de la technique moderne. Aujourd’hui ce dernier remanie la terre entière, et il la fixe dans une conformité à l’être tel que l’Occident le perçoit, et tel qu’il se le représente sous la forme que la métaphysique et la science européenne donnent à la vérité[19]. »

*              *

*

Que serait une Histoire dans laquelle la métaphysique aurait eu un autre visage et où on aurait gardé en éveil les dispositions originaires de l’esprit à l’abri des mutations et des trahisons qu’ont subies ses concepts fondamentaux au cours de leurs traductions successives ? Une telle question peut paraître absurde puisqu’elle fait signe vers une Histoire anhistorique et nous serions en pleine uchronie. Mais l’Histoire elle-même n’est-elle pas un mythe dont le monde devrait un jour venir à bout ? Nous prenons le terme de « mythe » dans le sens que lui donne R. Barthes lorsqu’il dénonce le faux naturel de la société bourgeoise. En présentant son Histoire comme une évidence naturelle, l’Occident déploie une stratégie idéologique pour mieux asseoir son pouvoir. Le mythe au sens de Barthes naturalise le fait historique en donnant la contingence pour une nécessité, c’est-à-dire en la revêtant de l’habit des valeurs. Faits et valeur se déterminent réciproquement, puisqu’on veut valoriser des faits tout comme on prétend « réaliser » des valeurs. Si la valorisation d’un fait c’est sa naturalisation, la factualisation d’une valeur, n’est-ce pas son historialisation ? Alors il faudra dire que l’historialisation d’une valeur procède du mythe tout autant que la naturalisation du fait et considérer l’équivalence mythologique entre la factualisation historiciste et la valorisation naturaliste. Lorsqu’il ne conteste pas l’idéologie ambiante, le philosophe en est réduit à être l’idéologue de son époque et de la partie du monde dont il provient. L’Idéologie est, précisément, le discours de la justification, celui par lequel la pensée reconstruit la réalité à partir de sa propre position valorisée, pour faire passer le réel pour nécessaire et immuable. Même Hegel n’échappe pas à la justification de l’idéologie bourgeoise puisque sa dialectique s’achève sur la fondation de l’État moderne, son Esprit se révélant être au final un empereur à cheval. Si la philosophie hégélienne de l’Histoire a un sens, c’est en tant qu’elle concrétise le lien entre l’Esprit et l’Histoire. Supprimez l’Esprit, vous vous retrouverez sans le mythe de l’Histoire. Il est peut-être temps d’assumer ce fait, ou plutôt cette chance. D’autres histoires auraient pu avoir lieu. D’autres esprits auraient pu être invoqués.


[1] Derrida, « De l’esprit » in Heidegger et la question, op. cit., p. 14.

[2] Heidegger, Qu’appelle-t-on penser? (QP), p. 131.

[3] Heidegger, Questions III-IV, p. 71 et sq.

[4] QP, p. 132.

[5] QP, p. 145.

[6] QP, p. 146.

[7] QP, p. 146.

[8] QP, p. 147.

[9] Ibid.

[10] Cf. Jean 9 : 3 : devant un aveugle de naissance Jésus dit à ses disciples : « ni lui, ni ses parents n’ont péché ; mais c’est afin que les œuvres de Dieu soient manifestées en lui. » Le chagrin et la douleur sont une leçon pour l’esprit. Cf. Paul, Épitre aux Galates 6 : 7 : « Ce qu’un homme aura semé, il le récoltera aussi. » Cf. aussi 6 : 9 : « Celui qui sème pour sa chair, de la chair moissonnera la corruption ; mais celui qui sème pour l’Esprit, moissonnera de l’Esprit la vie éternelle. » Épitre aux Corinthiens 9 : 6 : « Celui qui sème peu, moissonnera peu ; et celui qui sème abondamment, moissonnera abondamment. » Le karma bouddhiste ne désigne pas quant à lui la punition et la récompense du point de vue du jugement, mais la stricte loi de cause à effet.

[11] Lévitique 19:18.

[12] QP, p. 149.

[13] QP, p. 149.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] QP, p. 150.

[17] QP, p. 152.

[18] QP, p. 171.

[19] VA, p. 275.

A propos karl sarafidis

Enseignant-chercheur Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Collège Universitaire Français de Moscou (MGU Lomonossov).
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