L’orientalisme du Hadewijch de Bruno Dumont, suivi du cours de Nassir sur le Ghâyb

« L’impuissance, incontestablement, est l’emblème du malheur arabe aujourd’hui. Impuissance à être ce qu’on pense devoir être. Impuissance à agir pour affirmer notre volonté d’être – ne serait-ce que comme une possibilité, face à l’Autre qui vous nie, vous méprise et, maintenant, de nouveau vous domine. Impuissance à faire taire le sentiment que vous n’êtes plus que quantité négligeable sur l’échiquier planétaire, quand la partie se joue chez vous… »
Samir Kassir, Considérations sur le malheur arabe, éd. Actes Sud, coll. Babel, 2004.

Avant-propos : l’orientalisme du Hadewijch

Henry Corbin , le grand penseur du chiisme iranien, nous a déjà appris le lien unissant les mystiques chrétiens d’Occident comme Maître Eckhart avec les mystiques islamiques d’Orient comme Rûzbehân, Sohrawardi, Molla Sadra Shirazi etc. (cf. http://www.scribd.com/doc/20960867/Corbin-En-Islam-iranien-IV. À propos du lien entre Heidegger et les mystiques iraniens cf. également : http://www.amiscorbin.com/textes/francais/lherneNemo.htm). Il semblerait du point de vue de Bruno Dumont que le mysticisme vrai est essentiellement chrétien (quand il n’est pas athée, comme celui qu’il revendique. Cependant dans le mysticisme, il ne s’agit plus de croire en Dieu, mais d’en explorer le néant – c’est-à-dire de franchir la distance qui met Dieu à l’écart de tout existant, en retrait de la présence – aussi nous ne sommes pas loin d’une revendication athée. Pour Eckhart, Dieu est rien), comme le soutient également Bergson dans son livre « Les deux sources de la morale et de la religion ».

Bien que se voulant bergsonien (avec le vague mariage de la mécanique et de la mystique), Dumont cherche à transposer l’amour pour l’homme dans l’amour divin, alors que pour Bergson, c’est au contraire, l’amour pour Dieu qui est transposé dans l’amour humain, et qui par conséquent en nourrit l’imaginaire, une de ses thèses étant que la poésie courtoise provient de la poésie mystique et non l’inverse comme on pourrait être incliné à le penser, lorsqu’on réduit les extases des saintes à un orgasme sexuel par exemple.

Ce qui a pu gêner certaines personnes, c’est le côté orientaliste du film – qui est indiqué par le i de Hadewijch sur l’affiche.

Le terme “orientalisme” est à prendre au sens qui lui a été donné par le penseur Palestinien, Edward Saïd, à qui on doit d’avoir démêlé dans la profusion des discours qui traitent de l’Orient, ou même qui l’effleurent en passant, l’unité jupitérienne d’un regard qui ne connaît pas les frontières des genres et des styles. Qu’il s’agisse d’un texte émanant du Pentagone, d’un écrit de Flaubert, a fortiori d’un film de cinéma, la vision orientaliste de l’Orient par l’Occident laisse pourtant échapper deux vérités fondamentales : l’Autre n’est au fond pas si différent de nous. Tout ce que nous croyons reconnaître chez lui n’est qu’une projection de ce que nous savons de nous-mêmes. Si l’Autre ne nous hantait pas, s’il n’était pas en nous, il ne serait pas aussi terrifiant à nos yeux. Cette terreur, Hadewijch l’aborde, avec le risque de succomber à la vision orientaliste.

Il ne suffit pas de revendiquer une intention non-politique pour dépolitiser son propos. Cela reste une forme d’engagement politique. On ne s’en lave pas les mains aussi facilement avec le réel, qui est politique de part en part. Pourtant la majorité des critiques a préféré ignorer cette dimension du film et suivre les indications du réalisateur. Résultat : personne ne veut se salir les mains. Il est étonnant que le débat critique ne se soit pas engagé sur ce terrain, mais cela est en même temps si naturel. Il suffit de considérer l’actualité pour suivre la montée si inquiétante et si banalisée de l’islamophobie en Europe et dont on peut à juste titre dire qu’elle a pris la place de l’antisémitisme occidental contre les Juifs. Sous couvert d’une lutte contre le politiquement correct, il est devenu si politiquement correct de critiquer l’islam et d’y voir une religion moyenâgeuse, sanguinaire et aveugle alors qu’on ignore tout de ses textes et de son histoire. Et quand on prétend dispenser sa pensée d’une vision politique (celle qui prend en compte la polis, comme mode d’être en commun de l’homme), c’est certes pour finir par manipuler les clichés les plus traditionnels, mais le plus inquiétant, c’est ce consensus à ne pas voir venir le danger qui consiste à désigner publiquement comme responsable de la dévastation du monde une minorité pour ensuite mieux la dominer.

Il serait intéressant d’analyser la figure abstraite de l’Arabe dans l’ensemble de la filmographie de Dumont – depuis la vie de Jésus en passant par Flandres.

On y décèlerait sans doute une véritable obsession qui mérite d’être questionnée. Dans Hadewijch, la religion musulmane est représentée par un personnage sans épaisseur existentielle, par la horde en colère qui manque d’écraser l’héroïne, par l’action terroriste. Certes le terrorisme international peut se revendiquer d’une religion particulière – qui ne s’y réfléchit nécessairement – mais c’est dans son aspect d’opposition-à qu’il se définit le mieux. Autrement dit, il n’offre comme contenu objectif que le monde dans lequel il se déploie. Les motivations des sujets qui trouvent refuge dans la foi extrême et dans l’action enthousiaste ne s’expliquent pas par le recours bon marché aux analyses psychologiques ou sociologiques. Si la religion est l’opium du peuple, c’est parce qu’elle est d’abord comme le dit Marx lui-même dans le contexte d’où cette sentence a été pourtant retirée, “le coeur d’un monde sans coeur” et “l’esprit d’un monde sans esprit”.

En somme, il s’agit de comprendre, et c’est quelque chose que le film ne questionne à aucun moment, ce qu’il en est de nous tous aujourd’hui, pris que nous sommes dans le destin planétaire, ce qu’il en est du monde et de la détresse invisible qui le maintient et l’enserre dans ses limites, à tel point que ces questions nous échappent complètement : pourquoi les dieux ont-ils fui, dans quel domaine se sont-ils retirés et y a-t-il un dieu à venir ?

Dans l’arrière boutique de sandwichs grecs, au moins une fois, la parole aura été donnée à Nassir. Un discours avec une signature propre s’introduit alors dans le film, bienvenu ou malvenu. Le scénario ne le prévoyait pas, du moins pas dans son contenu. C’est la conférence sur le ghâyb.

Ce mot fait signe vers une impuissance qui touche au cœur même de la puissance divine : impuissance à être et à se rendre présent. Le dieu ne cesse de refluer au-delà de tout ce qui est visible ou invisible, dans le retrait le plus extrême. Mais plus haut que dieu, il y a le divin. Lorsqu’elle se fait pensante, la véritable piété – rapport au secret et au sacré – ferme la porte à la théologie – le discours sur un étant suprême. A l’inverse, il faudrait voir dans certaines figures athées le résidu d’un système théologique, qui implique dans la structure omniprésente de la représentativité, une obsession du dieu.

Le « jihad » engagé par les laïques contre l’islam est loin d’être le symptôme jovial de l’anticléricalisme : il faut plutôt y voir l’effet actuel des siècles et des siècles d’antisémitisme en Europe. Il ne saurait y avoir d’anticléricalisme contre une religion qui a ceci de particulier qu’elle ne comporte pas d’appareil clérical. D’autant que personne des soi-disant laïques républicains ne prétend viser les imams. C’est toujours contre les fidèles – la population des croyants, la minorité communautaire – que se dirigent leurs attaques. Il ne peut en être autrement surtout parce que la religion musulmane ne le permet pas, elle qui exclut tout vicariat du système de la foi. En créant une représentation du culte musulman, le président français Sarkozy a donc cherché à la fois à christianiser et à séculariser l’islam. C’est ce qu’il appelait un « islam de France », une France aux racines chrétiennes. Il suffit de voir qu’aucun musulman, sans exception, ne prend les représentants de cette représentation – les recteurs de mosquées et autres – pour des lieu-tenants de la foi.

Mon intention initiale n’étant nullement de donner une mauvaise image, orientaliste, de l’islam, ou à l’inverse de justifier de quelque manière le terrorisme islamiste, je me devais d’éclaircir ma participation au film de Bruno Dumont. La réflexion sur le ghâyb devrait permettre de réévaluer la distinction trop grossière entre une laïcité théologiquement immaculée et un islam qui serait en droit trop “politique” – et par conséquent incompatible avec la vie citoyenne. Et peut-être aussi tendre l’oreille à ce fait trop souvent négligé et auquel Jacques Derrida nous aura attiré l’attention, que le terrorisme international n’est que le symptôme d’une maladie auto-immune qui frappe l’Occident du dedans. Mais l’empressement à créer de l’Autre, nous empêche de porter le regard sur nous-mêmes.

Voici la conférence dans son intégralité :

La conférence sur le ghâyb

« A l’époque de la représentation généralisée qui suit le réel à la trace, et qui, mettant toute chose dans l’évidence du voir panoptique, se crispe sur le visible, c’est-à-dire sur un présent coupé de sa présence, nous rencontrons un mot pensant de la langue arabe qui nous convie à l’abandon, le temps de la méditation. Ce mot c’est el-ghâyb.

Il provient du verbe ghâba qui veut dire « ne pas être là », « s’absenter ». Il signifie à la fois l’absence, le mystère, le caché, le non-manifeste, l’invisible. Le ghâyb c’est ce qui ne s’offre pas au regard humain, qui ne peut être exhibé et qui se maintient dans le retrait de la présence – dans une présence qui se retire du présent. En un sens dérivé (car ontique), le ghâyb, renvoie au domaine subtil de l’esprit, le suprasensible. Dieu, ses Anges, le paradis, l’enfer mais encore ces hommes d’exception que sont les envoyés de Dieu, tout cela peut être dit appartenir au règne du ghâyb, au sens où ils ne se donnent pas à voir et se refusent à la possibilité même de la représentation. Mais un lieu lointain que je ne peux percevoir peut être dit ghâyb, même s’il suffit que je m’y rende pour qu’il cesse de l’être. L’avenir aussi serait ghâyb en ce sens qu’il n’a pas eu lieu, qu’il n’est pas encore présent, ou bien le passé en tant qu’il a déjà eu lieu, qu’il n’est plus présent.

Tout ce qui vient à la présence ou sort de la présence surmonte le ghâyb ou bien en définitive s’y abime. L’étant visible et l’étant invisible doivent être pensés selon et à partir de leur provenance du ghâyb, selon un double mouvement d’arrachement et d’attachement par rapport à lui. Mais ce qui, comme présence cachée du visible, demeure en réserve, reste en retrait du visible et en fait un présent, cela est le ghâyb.

Dans ce sens originaire, le ghâyb ne renvoie donc à aucune chose présente cachée derrière ce qui est présent, mais à la cache de la présence elle-même, qui n’est elle-même jamais rien de présent, mais dont l’absence et l’invisibilité permet à ce qui est présent de s’avancer dans la présence et de venir à l’apparaître. En revanche, cet apparaître se retire au profit de ce qui apparaît. Le visible n’a pas les moyens de cacher l’invisible : c’est à l’inverse, l’invisible (l’apparaître) qui découvre le visible (l’apparaissant) en même temps qu’il l’abrite en son sein. L’invisible se dit ainsi de ce qui toujours déjà se retire hors du champ du visible, et c’est ce retrait même qui rend possible toute venue à la présence et toute sortie hors de la présence. Ainsi la lumière n’est jamais objet de la vision : si c’est la lumière qui devait être vue, on ne verrait jamais rien. Au contraire, la lumière se retire au profit de ce qu’elle illumine.

Plus spécialement donc, el-ghâyb désigne ce feu qui illumine le visible, et ce feu ne peut être atteint par la perception commune des sens, ni par la raison abstraite, ni par le cœur. Par définition, les sens corporels et l’intellect aiment à se représenter leur objet et sont donc toujours extérieurs à lui, alors qu’avec le ghâyb, nous sommes admis dans l’intimité du monde, là où nous nous tenons toujours déjà, et que nous sommes nous-mêmes, quand bien même nous nous en serions détournés depuis longtemps.

Bien que nous ne puissions nous le représenter, nous disposons néanmoins d’un accès au secret. Mais c’est en tant que mystère seulement que le retrait peut être visé et approché. Celui qui se dit capable de voir et de connaître l’invisible devient coupable d’un taghout : il commet une démesure, en prétendant dépasser les limites qui lui sont assignées : il se prend pour Dieu ou pour un envoyé de Dieu – car on sait que Dieu a accordé et ce, de façon ponctuelle, un rapport présentifiant à cette absence en dévoilant aux prophètes le voilement dévoilant, en leur rendant visible la lumineuse occultation. On peut supposer que ce qui leur a été ainsi -voilé n’en a pas moins cessé d’être dé-voilé, car ce que le dévoilement leur a révélé, c’est bien son voile, le retrait de la présence, la présence comme retrait. Il leur a été manifesté tel qu’il est, comme non manifeste, présentifié comme absence, montré comme ce qui ne se montre pas, vu comme ce qui excède toute vision.

Dans le taghoût, règne l’idolâtrie contraire à la foi, où on a besoin d’associer au Dieu unique, diverses présentifications qui tiennent alors lieu de dieux divers. L’idolâtrie peut persister sous des formes en apparence moins religieuses mais qui ne perdent pas leur caractère théïologique : l’athéisme de la laïcité en est un exemple fracassant. Le monde de la représentation politique du dieu-laos n’a fait que prendre la place de celui de la représentation monarchique du Dieu-chrétien dans la personne du roi. Et la Révolution française aura eu parmi ses innombrables tendances, celle d’avoir démocratisé la fonction royale en permettant aux élus d’occuper le trône pour un temps déterminé, sans donc qu’il n’y ait eu à proprement parler de changement de régime.

Noyée dans la profusion des représentations, l’idolâtrie (religieuse ou laïque) ignore la nécessité du secret. Elle est par essence faitichiste. En vertu d’un préjugé positiviste, trop souvent, on croit que pour dévoiler, il suffit tout simplement d’arracher des voiles. Si cela vaut pour les choses visibles, ce n’est pas le cas pour l’invisible. Surmontant le taghout, la pensée méditante se con-fie à l’invisible. Que serait cette fiance sans ce rapport à l’invisible, elle qui précisément nous confie à ce que nous ne pouvons voir ou connaître ? Ce qui est vu, ce sont les signes extérieurs de la création, les retombées de son élan. Mais l’exotérique est toujours l’exotérique d’un ésotérique, il renvoie à un intérieur qui ne peut être exhibé ni exposé, mais qui transparaît à même le visible, comme l’invisibilité fondamentale qui le supporte, comme ce retrait sans lequel il n’y aurait jamais de venue à la présence.

Avec le dieu, ce retrait se creuse de plus en plus, et on entre dans l’ésotérique de tout l’ésotérique. Dieu même pour être dieu a besoin du retrait. Le divin est en dieu ce qu’il y a de plus en retrait, au point qu’il n’est pas interdit de dire que le ghâyb est plus originaire que le dieu.

Rappelons-nous parmi les multiples noms, le 76ième : el-Bâtin qui signifie le caché, l’ésotérique, vient du mot el-Batn, « le ventre ». Mais à la différence de ce que cache le ventre, les entrailles, et qui demeure visible au moment où on a arraché l’enveloppe extérieure, el-Batn lui-même ne peut être exhibé, comme s’il suffisait d’effeuiller le visible pour le rencontrer à un certain moment, comme les entrailles dans le ventre. Mais ce nom est précédé dans la liste par son contraire : el-Dhâhir, l’apparent, le manifeste. Comment penser le rapport entre ces termes ? Y a-t-il là une contradiction ? Ce que cette opposition laisse entendre, c’est que le dieu est à la fois ce qui est le plus présent et ce qui est le plus absent, de plus évident et de plus invisible. La contradiction est levée si on considère que ce n’est pas au même titre et relativement à la même chose qu’il est absent et présent : dieu est présent par son absence et dieu est absent de la présence ne disent pas le même. Son évidente invisibilité se fonde dans ce qu’il y a de divin en lui, et qui est son essence impensée. Son absence de la présence se fonde dans ce qu’il y a de présent en lui et qui le ravale au rang de l’étant dans son ensemble, comme étant suprême.

Le retrait du divin, aucun homme, aucune créature pas même dieu lui-même – au risque de penser une impuissance fondamentale au cœur de dieu – ne sont capables de le surpasser ou de le surmonter : ne pouvant s’incarner, engendrer ou être engendré, le divin ne le peut car il est déjà la chair invisible du visible.

C’est seulement dans l’abandon de la pensée au ghâyb, que la frustration divine peut « dévoiler » quelque chose de son mystère. Car le dieu ne peut que révéler son impuissance à se rendre visible. La pensée fidèle se tourne ainsi vers ce qui ne pourra jamais lui faire face à titre d’objet de représentation.

Que signifie dès lors pour le fidèle de s’abandonner au ghâyb ? Non pas quitter le visible pour une contemplation aveugle et sans but, mais au contraire s’y consacrer sincèrement. En effet, il ne faut pas penser que ce retrait divin signifie un délaissement et un abandon de l’homme. Le retrait ouvre un champ historial pour l’intelligence et la volonté, pour le cœur et l’esprit : le monde.

En montrant le divin comme ce qui en dieu est ce qu’il y a de plus caché, la pensée fidèle nous livre son secret, à l’abri de la présence. Nous sommes dès lors en mesure de confier notre activité au monde tout en laissant être l’invisible. Car dans cette foi originaire, l’amour du secret  ne cherche pas à rendre visible l’inapparent qui se trouve au cœur de ce qui apparaît. Au contraire, il laisse le ghâyb dans son abri et dans le même temps se retrouve lui-même libre pour œuvrer dans le monde. L’abandon au ghâyb et l’engagement dans le monde sont les deux revers du même acte qui est de laisser être l’invisible tout en se consacrant au visible.

L’absence de toute représentation de Dieu sur terre, loin de laisser se succéder les dieux et leurs vicaires, montre que la séparation et la transcendance du divin, doit avoir pour résultat immédiat de libérer le champ de l’action politique de toute contamination théologique. En Occident, la fuite des dieux n’a pas eu pour conséquence l’instauration nouvelle de fondements non théologiques à la cité politique. Elle a, loin de là, rapporté de nouveaux dieux : par exemple, la divinisation de la laïcité. Le système de la représentation généralisée est tout entier fondé sur l’idée d’un Etant suprême. Ce qui est reconnu comme étant le plus haut, comme summum ens, au sens du theiôn, c’est ce qui peut être représenté par les représentants du peuple. Ceux-ci constituent alors des représentations de l’étant suprême.

A l’inverse, certains processus planétaires sont déconnectés de leurs causes et affabulés d’un sens théologique qui ne leur est pas propre ; présentés sous les traits abstraits d’une guerre des civilisations, ou de celle de la civilisation contre la barbarie, d’une guerre des religions, ou de celle du religieux contre l’universalité des Droits de l’Homme. Mais c’est pour mieux effacer le sens politique de certains combats, pour éviter de poser les problèmes dignes d’être posés et qui concernent l’homme présent dans son existence réelle.

De la même façon, l’enthousiaste, le martyr (shahîd) celui qui témoigne, ne témoigne de rien car ce que son existence temporelle cherche se situe hors du temps. Il veut contester au présent sa présence. Par là, il croit rendre présent ce qui éternellement s’absente. »

À propos de karl sarafidis

Enseignant-chercheur en philosophie, Paris 1, Collège Universitaire Français de Moscou http://www.moscuf.org/fr
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